Ѓаконатот во првите четири века

Ѓаконатот во првите четири векови

Целта на овој есеј е да се направи еден концизен историски преглед на суштината на востановувањето и раните сведоштва за ѓаконатот (ѓаконството). Ќе се обидеме да презентираме сведоштва и факти за она што претставувало причина или суштина за востановувањето на овој свештен степен. Да ги проследиме раните почетоци и развој со сите функции и надлежности, кои ги имале ѓаконите во сферата на Евхаристијата, но да ги проследиме и нивните т.н. неевхаристиски надлежности .

Востановување и новозаветни сведоштва за ѓаконатот

Како суштинско и општо прифатено сведоштво за востановувањето на оваа служба (свештен степен) , се зема Новозаветниот опис од Делата Апостолски, каде се вели:
Кога учениците се намножија, елинистите се побунија против Евреите дека при секојдневното делење храна не биле прегледувани нивните вдовици. Тогаш дванаесетте, штом го свикаа целото мноштво ученици, рекоа: „Не е добро ние да го оставиме словото Божјо и да се грижиме околу трпезите. Затоа, браќа, изберете меѓу вас седумина чесни луѓе, исполнети со Дух Свети и мудрост, што ќе ги поставиме на таа служба; а ние постојано ќе пребиваме во молитва и служба на словото“. Овој предлог им се свиде на сиот народ; па ги избраа: Стефана, човек исполнет со вера и Дух Свети, и Филипа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николаја придојден од Антиохија; нив ги претставија пред апостолите, а овие штом се помолија, ги положија рацете над нив (Дела 6; 1-6).


Од ова сведоштво може да се заклучи дека примарната фунција на ѓаконите била да се грижат околу трпезите. Избраните за оваа служба требало да бидат чесни луѓе исполнети со Свет Дух, или како што надополнува св. Ап. Павле:
Ѓаконите, исто така, треба да бидат чесни, не двојазични, да не се страсни за вино, ниту лакоми, за гнасна печалба; да ја пазат тајната на верата со чиста совест. И тие најнапрет треба да бидат испитани, та после, ако се непорочни, да станат ѓакони (1Тим 3; 8-10).

Во прво време, ѓаконите покрај тоа што се грижеле околу трпезите, извршувале и некои свети тајни и дејанија кои денес не им се допуштаат. Тоа може да се види од примерот на светиот ѓакон Филип кој го пренесуваат Делата апостолски каде се вели дека, Светиот Апостол Филип слегол во еден Самариски град каде што проповедал (благовестел за Христа) и вршел големи чудеса. Подоцна на патот од Ерусалим кон Газа онака како што Ангел Господов му објавил претходно, му благовестел на Етиопјанинот за Христа Исуса по што и го крстил. Како што ќе видиме во понатамошниот тек на овој есеј, подоцна оваа Света Тајна станала привилегија само на епископите и презвитерите, а ѓаконите најпрво можеле да ја извршат само ако за тоа биле авторизирани од епископот, а подоцна потполно го изгубиле правото да крштеваат. Тука секако го исклучуваме правото за принудно крштевање во опасност, кое секако им се допушта и на лаиците.


Евхаристиски и не-евхаристиски должности на ѓаконите

Формулацијата која погоре ја споменавме, а се однесува на должноста за која биле назначени (или ракоположени) ѓаконите - да се грижат околу трпезите, недава потполно јасна и прецизна формулација за тоа во што конкретно се состоела таа грижа. Следно прашање кое логично се наметнува во овој контекст е, дали овде станува збор само за грижа околу општите не-евхаристиски братски трпези или тоа влкучувало и грижата околу Евхаристиските трпези т.е. Евхаристијата (Литургијата).

За да ги разјасниме овие дилеми неопходно е најнапред да погледнеме на карактерот и суштината на Евхаристиските собранија во овој ран апостолски и постапостолски период. Имено, после Христовото вознесение, апостолите продолжиле да се собираат по домовите и да прекршуваат леб т.е да совршуваат Евхаристија. Евхаристијата која ни ја пренесува св. Ап. Павле во Првото послание до Коринтјаните единаесетата глава, неостава сомнеж дека во себе вклучувала и општа трпеза со храна за присутните. Оваа пракса, Евхаристиите да се служат заедно со општи братски трпези продолжила и понатаму, а овии трпези биле познати под името Агапи . Сведоштва за продолжувањето на оваа пракса може да се најде во ранохристијанскиот документ Дидахи, кој најверојатно има сириско потекло, а датира од првата половина на вториот век. Праксата на Агапи одвоени од Евхаристијата може да се забележат веќе во Апостолската Традиција на св. Иполит Римски што укажува дека кон крајот на вториот век оваа пракса на одвоени Агапи се востановила, а во наредниот период Агапите и целосно исчезнале, како форма на христијански собранија.

Во секој случај, за нас овде важен е заклучокот кој произлегува од погоре елаборираното, дека во овој апостолски и постапостолски период сеуште неможеме да зборуваме за Евхаристија без општа братска трпеза (Агапи) т.е овие две форми претставувале суштински една целина. Овој факт ни дава за право да констатираме дека ѓаконите имале должност да се грижат околу трпезите, сфатено во поширока смисла, што подразбира грижа за Евхаристиските трпези како и грижа за општите братски трпези (Агапи).

Ова мислење можеме да го поткрепиме и со сведоштво на свети Игнатиј Антиохиски, кој уште во почетокот на вториот век во своето Послание до жителите на Тралес вели:
Исто така потребно е ѓаконите како служители на тајните на Исуса Христа да ги почитувате сите и во секоја смисла. Бидејќи тие не се просто служители на храна (месо) и пиење, но се служители на црквата Божја.

Со ова, св. Игнатиј, недвојбено дава до знаење дека ѓаконите не се грижеле само за поредокот на братските трпези туку биле вклучени и во тајните на Црквата, алудирајќи пред и сé на Евхаристијата. Во своето Послание до Ефесјаните, Св. Игнатиј уште еднаш го потврдува ова наше мислење. Имено споменувајќи го ѓаконот Бура, го нарекува свој „сослужител“(συνδούλος) со што се потврдува нивното заедничко учество во Евхаристијата.

Прво поконкретно сведоштво за инволвираноста на ѓаконите во Евхаристијата (литургијата) и нивната улога во неа наоѓаме во Првата Апологија на св. Јустин Маченик која потекнува од средината на вториот век. Опишувајќи Крштелна Литургијата, св. Јустин вели:
И штом ќе заблагодари престојателот, а целото собрание (сите луѓе) ќе потврдат (со Амин), оние кои ги нарекуваме ѓакони им даваат на сите присутни да се причестат, првин со лебот а потоа и со виното измешано со вода над кои беа кажани благодарствените (евхаристиските) молитви, а на оние кои не се присутни, ѓаконите им носат по домовите.

Од овој цитат може да се забележи дека на евхаристиското собрание во Рим, онака како што св. Јустин ни го пренесува, ѓаконите а не престојателот т.е. презвитерот имале должност да причестуваат со Евхаристиските Дарови (Tелото и Kрвта Христови). Интересен момент е и должноста на ѓаконите, покрај пречестувањето на присутните, причест да им носат и на отсутните во нивните домови. Оваа пракса Св. Јустин ја повторува уште еднаш во 67 поглавје од Првата Апологија каде дава детали од неделна Евхаристија. Пракса на носење причест по домовите поради сé почестите злоупотреби подоцна престанала и потполно исчезнала а со тоа и оваа должност на ѓаконите престанала.

Половина век подоцна Апостолската Традиција на св. Иполит Римски, давајќи опис повторно на Крштелна Литургија, ни пренесува малку поразлична пракса од онаа која ја среќаваме кај св. Јустин Маченик. Имено, откако даровите (лебот и виното) ќе биле донесени од ѓаконите кај епископот на осветување , епископот ги кажувал евхаристиските молитви. По осветувањето на даровите и објаснувањето на новокрсените за нивната смислата и значење, епископот сам им давал на новокрстените од Телото Христово. За чашата со Крвта Христова и две други чаши ( со вода и млеко) св. Иполит вели:
Презвитерите но ако не се доволни тогаш и ѓаконите, треба да ги држат чашите и да стојат достојно, скромно и со страв Божји. Прв да биде оној со чашата со вода, втор оној со чашата со млеко и трет оној со чашата со Крвта Христова. Оние кои се причестуваат треба да вкусат од секоја чаша по три пати а оној кој подава да говори: Во (име на) семоќниот Бог Отец а оној кој вкусува да одговори со Амин, и во (име на) Господ Исус Христос а оној кој вкусува да одговори со амин повторно, и во (име на) Светиот Дух и светата Црква и повторно да одговори со Амин. Ова е потребно да се прави со секој.

Различно од св. Јустин каде што ѓаконите причестувале со Евхаристиските дарови под обата вида (Тело и Крв), овде се кажува дека ѓаконите имале должност да ги донесат даровите кај епископот на осветување, а подоцна доколку немало доволно свештеници ѓаконите имале должност да причестуваат со трите чаши со Kрв Христова, вода и млеко. Како што веќе напоменавме причестувањето со Tелото Христово било во исклучителна надлежност на епископите. Говорејќи за праксата на ракополагање на ѓакон во осмата глава од Апостолската Традиција, Св. Иполит Римски јасно дава до знаење за достоинството на ѓаконите, дека тие не се ракополагаат во презвитерски чин но се ракополагаат во служба на епископот.

Ѓаконот не се ракополага во презвитерски чин, но во служба на епископот, да извршува она што епископот му заповеда. Тој не е дел од редот на презвитери, но се грижи околу епископот и гo известува за она што е потребно. Тој не го прима презвитерскиот дух кој пребива кај презвитерите но оној дух кој му е довереен под авторитет на епископот.

Давањето на причест од чаши на ѓаконите, доколку немало доволно презвитери, сепак не било сметало за мешање во должностите на презвитерите од страна на ѓаконите. Носењето на причест на болни по домовите доколку немало достапни свештеници исто така било должност на ѓаконите. Покрај овие литургиски функции, овој документ ни пренесува и уште една должност на ѓаконите, која можеме да ја наречеме нелитургиска. Се работи за неевхаристиските братски трпези, на кои ѓаконот секако во присуство на епископот држејќи ја чашата (веќе помешана) кажувал псалм. Суштината на понатамошниот текст е дека во отсуство на епископ и презвитер, ѓаконот можел да претстои на ваква неевхаристиска трпеза, да преседава и да ја благослови храната.

Овии допуштања, ѓаконот да врши некои дејанија во случаи кога епископ или презвитер не биле достапни, среќаваме и на неколку други места, за различни случаи и во различни контексти. Тертулиан, ни пренесува дека во негово време во Северна Африка, ѓаконите биле авторизирани да извршуваат крштевање доколку епископ или презвитер не биле во можност да го извршат тоа. Подоцна ,како што веке напоменавме, оваа можност се редуцирала само за во хитни случаи. Свети Кипријан Картагински пак, во своето дванаесето Послание (писмо) порачува дека во случај на неизбежна смрт а поради прогоните кои се случувале, исповед може да изврши и ѓакон доколку презвитер не е достапен и таа исповед ќе се смета за валидна.

Многу важни информации од наш интерес, нудат два исклучително важни и авторитативни ранохристијански документи. Едниот документ, Дидаскалиа Апостолорум, потекнува од третиот век а вториот документ Апостолските Уредби (Установи) потекнува од четвртиок век. Имено, документот Дидаскалија дава широк спектар на активности, кои во тоа време биле во надлежност на ѓаконите. Од неевхаристиските должности кои ги имале ѓаконите спомнати се:
- извршување на сé она што ќе им биде заповедано од епископот.
- помагање на епископот при делење на милостиња на сиромашните.
- посета на болните, оние во затвор и други во невољи или други потреби.
- помагање и надгледување на вдовиците.
- грижа за црковните гостински куќи и грижа околу посетителите кои престојувале во куќите.

Интресен е фактот кој ни го дава Дидаскалија, а се однесува на тоа дека ѓаконот претставувал суштински линк или врска помеѓу епископот и народот Божји (лаосот).
Ѓаконот нека го информира епископот за сите работи, како што Христос Неговиот Отец. Но, ѓаконот нека решава некои од овие работи (се мисли на спорови во Црквата), оние кои може да ги реши нека ги решава а останатото нека го препушти на епископот да пресуди. Но, сепак нека биде ѓаконот уво на епископот, негова уста, негово срце и негова душа...

Од цитираното, може да се види дека ѓаконот бил ополномошен од епископот да биде негов помошник и посредник дури и за некои јуридички работи. Претставувал негов жив линк со лаосот и со надворешната средина. Дидаскалија, во поглавје IX, забранува да се зборува лошо за епископот но и за ѓаконот, велејќи дека кој зборува лошо за ѓаконот зборува против Христа. Бидејќи една од должностите на ѓаконот, била да извршува сé она што ќе му било заповедано од епископот, така ѓаконот можел и да извршува катехизација и крштевање доколку за тоа бил ополномошен од епископот.

Што се однесува до Евхаристиските собранија, во дванаесетото поглавје на Дидаскалија, читаме:
Што се однесува до ѓаконите, нека стојат постојано покрај даровите за благодарење (евхаристијата), а другите нека стојат кај вратата да внимаваат кој влегува внатре, и потоа кога ќе се изврши предложението, нека служат заедно во Црквата.

Понатаму во текстот се објаснува дека, доколку некој од заедницата седел (стоел), на несоодветно место тогаш должност на ѓаконите било да го станат и ако се работело за вдовица да го седнат на местото определено за вдовици или ако била немажена на местото кое им припаѓало ним. Во тоа време, во Црквата морало да се стои на место точно определено според статусот кој го имал секој член. Ѓаконот, значи имал обврска, секој кој ќе влезел да го проследи дали ќе седне на местото каде што припаѓа, а доколку тоа не се случело тогаш тој интервенирал. Доколку влезел некој непознат, ѓаконот требало да испита дали припаѓа на друга заедница, дали е еретик или можеби не е и воопшто член на Црквата. Во извесна смисла, ѓаконот имал служба на редар и чувар на литургиската дисциплина, па така тој бил задолжен да внимава на однесувањето за време на Литургијата. Доколку некој шепотел, разговарал или на некој друг начин правел неред, ѓаконот бил задолжен да интервенира.

Повеќе подробности околу литургиските функции на ѓаконите, наоѓаме во документот Апостолски Установи. Тука можат да се видат фунциите кои приближно кажано и денес се во надлежност на ѓаконите, а се однесуваат на литургиските дејанија. Додека списот Дидаскалијата ни дава само краток и неконцизен опис дека, ѓаконите треба да стојат постојано покрај даровите и потоа да служат заедно во Црквата, во Апостолските Установи читаме дека ѓаконите:
- Возгласувале за тишина пред читањата од Библијата.
- Го читале Светото Евангелие.
- Возгласувале при сите нивоа на Литургиската служба.
- Посочувале на заедницата кога треба да се клечи а кога да се стои исправен.
- После Омилијата т.е Беседата ги отпраќале до надвор оние кои само ги слушале читањата и беседата како што се: покајниците, катехумените и енергумените.
- Го возгласувале (најавувале) целивот на мирот.
- Ги кажувале соборните прозби – ектениите.
- Ги донесувале даровите кај епископот во олтарот.
- Стоеле покрај олтарот и бранеле инсекти да влезат во олтарот кај даровите.
- Се причестувале после епископот и презвитерите а пред ипоѓаконите, чтеците, пеачите, аскетите, ѓаконисите, девиците, вдовиците и.т.н.

Интересен е фактот дека за разлика од Дидаскалија, каде што видовме дека ѓаконот причестувал со чашата, само во случај презвитер да не бил достапен, во Апостолските Установи се вели:
Епископот нека подаде од просфората со зборовите „Тело Христово“ А оној кој прима нека одговори – „Амин“. Ѓаконот нека ја држи чашата, и подавајќи ја нека говори „Крв Христова, чашата на животот“, а оној кој пие нека одговори – Амин. Додека се причестуваат останатите нека се чита 33-от Псалм. Кога ќе се причестат сите, ѓаконите нека ги соберат остатоците и нека ги однесе во пастофориа ( дел од олтарот, нешто како проскомидија).

Од овде може да се заклучи, дека за разлика од Дидаскалија, Апостолските Установи напоменуваат дека причестувањето со Крвта Христова (чашата) била во исклучива надлежност на ѓаконите. Оваа пракса, ѓаконите да го причестуваат лаосот, низ историскиот тек постепено исчезнала, а причестувањето со време останало во надлежност само на епископите и презвитерите. Исто така важно е да се напомене дека за време на големите прогони, од 303 до 311 година, некои ѓакони извршувале т.е. претстојувале на Евхаристиите, па затоа Соборот во Арлес (314 год.), во своето петнаесето правило стрикно забранува ѓаконите да извршуваат Евхаристии, ставајќи реска линија околу нивните литургиски должности.

На крајот можеме да заклучиме и да го завршиме овој преглед со овој како што напоменавме значаен документ од четвртиот век кој ги дава и трасира надлежностите на ѓаконите кои во извесна мера до ден денес им припаѓаат. Секако дека низ текот на следните шеснаесет века дошло до извесни модификации во службата и обврските на ѓаконите и резултат на тие измени е денешната или современта ѓаконска служба, онака како што денес ја знаеме и практикуваме. Различните контекси и потреби кои ги носела секоја нова ера биле причина за тие модификации и модулации.

Важно е да се напомене дека Православната Црква од секогаш, исконски го чувала преденското значење на оваа служба. Ќе напоменеме дека кај католиците, во средниот век оваа служба потполно го изгубила своето значење и улогата во Црквата. Обиди да се обнови оваа служба се јавуваат дури после вториот ватикански концил, а слични обиди за заживување и преосмислување на оваа служба има и кај дел од протестанските заедници. За разлика од нив во нашата Црква ѓаконатот во континуитет суштествувал, онака како што Св. Ап. Павле советува, верно пазејќи ја тајната на верата со чиста совест, искрено служејќи му на Бога, Црквата Божја и народот Божји.




ѓакон м-р Владо Недески

Христос Се Вознесе!

Тест (Testing).

Comparison of Origen’s and Cyprian’s respective
treatments of the petition for “our daily bread” in their commentaries on the Lord’s Prayer



1. About Origen and St. Cyprian

In this essay I propose to look at two different traditions and different minds, one Greek and one Latin. St. Cyprian was bishop of Carthage in northern Africa, center of the Latin or Western theological thought. This “man of holy memory”[1] converted to Christianity about 246 AD and having spent two years in the priesthood elected from his spiritual flock was appointed as bishop of Carthage. He was a great shepherd, a gentle and meek pastor full of Christ’s love. He died a martyr for Christ in 285 AD.
Origen of Alexandria was the first major systematic scripture scholar in Christendom. This especially talented and erudite Alexandrian scholar was the youngest leader of the catechetical school. Alexandria was the center of the allegorical method of exegesis and Origen himself used the principles of Christian allegorization comprehensively. This biblical scholar was one of the earliest and most original Christian thinkers on prayer itself.

2. Commentary on the Lord’s Prayer
The work of St. Cyprian that contains his commentary on the Lord’s Prayer is called De Dominica Oratione. Cyprian’s work is not specifically a commentary on the Lord’s Prayer but deals with prayer in general. We can divide his work in three main sections. The first and the last sections deal with prayer in general and the middle section is a commentary on the petitions of the Lord’s Prayer as “master of all Prayers”. St. Cyprian addresses this commentary to the Church of Carthage probably about the middle of the third century. What is noteworthy about this work is that St. Cyprian is under the influence of his “Master” (as he referred to his teacher) Tertullian of Carthage.[2] He bases his work on that of Tertullian, but he is not a blind follower and evidently the work has its own originality. De Dominica Oratione makes explicit reference to the conditions of the baptized and considers the problem of the unity of the Church. Through all commentaries, it is noticeable that the intention of the author to stress and emphasize the importance of the “unity of the Church”.
Origen’s work Peri euchV or On Prayer is as Cyprian’s a commentary on Prayer in general with a special section dedicated to the Lord’s Prayer as the model of all prayers, for those who believe in the Christ and in this section he examines line by line all the petitions of the Lord’s Prayer. In general this work is composed of three main parts with a short introduction and short epilogue. Significantly Origen addresses this work to his supporter and patron Ambrose and the modest and brave woman Tatiana. Therefore this work is a response to their common appeal to obtain an answer to their problems about prayer. Therefore this work is more intellectual then that of Cyprian because the intellectual and social levels of the recipients differ. Cyprian’s work is addressed to the wide spectrum of people from different social and intellectual levels in Carthage. Origen’s is addressed to the two well known intellectuals. As we said above the style of Origen is influenced by platonic philosophy and Origen’s allegorical method in exegesis. St. Cyprian style is more experiential, full with pastoral love and care[3].


3. Commentary on the fourth petition of the Lord’s Prayer with accent on “our daily bread”.
We notice that Origen from the beginning looks at both variants in the New Testament: one in Matthew “Give as this day our supersubstantial[4] bread[5]” and the other in Luke “Give as each day our supersubstantional bread”. Cyprian looks just at Matthew “Give as this day our daily bread” without reference to Luke.
For Cyprian this petition can be understood both in a spiritual and in a literal or material (in his words: simply) sense because either understanding is beneficial for salvation. Unlike Cyprian, Origen is clear that there is no place for a literal understanding or interpretation of this petition. In addition, he rejects all previous commentaries that suggest that we are commanded to ask for material bread (peri swmatikou artou), and suggests that it is good to “refute their errors here and to establish the truth about the supersubstantial bread (peri epiousiou artou) again”.[6] Origen’s main point is that it is nonsense to claim that Christ, who once taught us to ask for great and heavenly favors, instructs us to ask from the Father material bread for our flesh which is not heavenly (epouraniou) and the request for it, is not a great request.
The next steep for Origen is to make clear what the “true bread” means. Without a doubt for both Origen and St. Cyprian the true bread is Christ himself. Here they agree. Christ is the true bread that comes down from heaven, Christ being the Word of God made flesh (meat as Origen says). Now the one who eats this true bread shall live forever, not as our fathers who had eaten special (but not true) bread but are now dead. [7]
For Cyprian, as we said above, it is the same “for Christ is the bread of life” and “and bread here is of all but is ours”[8]. In the same way as the Father is “our Father[9]” this bread is “our bread” because Christ is the bread for those who accept him and believe in him as son of God and as their savior. This is the strong ecclesial aspect that is characteristic of Cyprian and where he stresses the right meaning of the Church assembly, baptized believers in the name of Christ, as a true Body of Christ.
Origen accentuates and considers especially how this term “our” is used in the latter Gospel.[10] “How this bread is ours?” asks Origen. Here Origen answers in a little mystical and latent way in the words of the apostle: “All things belong to the saints whether it be life, or death, or things present, or things to come”[11] and concludes that he does not have anything to add to the apostle’s words. It seems to me that here Origen wants to point out the difficulty of the terms “to-day” and “each day” that he had tried to solve previously and which he connects with the last apostle’s words “or things present, or things to come”. Here Origen in my opinion is unclear when he tries going deeper into the mystery of time which is exclusively in God’s domain. If “this day” or “to-day” (how Origen had examine) stands for the present ages then he concludes that “yesterday” can stand for the past ages. But all this past, present or ages to come stands just for us because for God all the time has the same meaning as an interval of one day, or as Origen believes that it has less than one. If an apostle had written that: “Jesus Christ, yesterday, and to-day, and the same for ever”[12] then there follows that as we already said above, for God there is no time limit but for us, then yesterday is a word that stands for past and to-day is a word that stands for all present time, then consequently “each day” stands exactly for “ever” or for all ages (future ages). For Origen aion is the equivalent of age as well as day so “each day” will means same as “all ages.” [13] It follows that if by making us worthy (axious) through our preparation in this life(to-day) to partake of the supersubstantial bread “this day”; we duly make the effort so that we may receive it in the future ages or “each day”. “Just as the Jews of the Old Testament received in the desert bread from heaven[14] every day, so the Christians in the brief “today” which separates them from eternity are given by the Father bread from heaven which is a pledge of their future bread in the kingdom.”[15] So we, who in the present age (in our life) pray to God, who is everlasting “from infinity to infinity” [16] not only for “this day” but for “each day” (all ages), will be prepared to receive from Him greater and heavenly things[17] that eye hath not seen and ear hath not heard. So all the things that the apostle had said belongs to the saints, and again saints in the words of the apostle are all that abide in Christ’s body[18], and that is why they are ours including that supersubstantial bread as all in all.
As we already mentioned above for both of them Christ is the true bread. That is why St. Cyprian will say and connect this with our participation in the Eucharist. If Christ is our elemental nourishment, we need to ask that this bread be given to us daily in order not to be put to the test (remain apart from the salvation for a long time). This dangerous situation occurs when we because of our sinful temper are detached from His Ecclesial body[19] and as non-communicants are kept from the heavenly bread, the crucial food of our salvation. Cyprian supports this view with Christ’s words that: “Unless you eat the flesh of the Son of man and drink His blood you shall not have life in you.”[20] Therefore according to Cyprian with this petition we ask God that “our bread” (Christ in the Eucharist) be given us daily by right of communion we receive each day[21], so we may become what we receive, the true body of Christ or the Church.
There are two ways of seeing Christ as “bread of life”: one, as incarnate teaching (Word) of God and the other as the Eucharist. Unlike Cyprian, Origen stresses our receiving communion in the form of the Word (Christ) in Scripture rather than in the Word (Christ) in the Eucharist. First Origen explains that every form that nourishes is called bread but this word is manifold and not every bread is the “true bread” but only Christ is that true bread that comes down from heaven (ton arton tou ouranou). This true bread is given to a true man as nourishment and the true man is the one who is created by the image of God. For Origen the most important dimension of the true man who is made in the image of God is his spiritual dimension expressed though his soul and mind[22]. Christ is the Word of God that nourishes the soul of the man. So therefore this food is food for our soul (trofh to yuch) and what is more nourishing for the soul than the Word of God[23], asks Origen. From the words of Christ attested: “I am the bread of life.” [24] Christ being the Word of God made flesh that came down from heaven for the life of the world and everyone who eats of this bread which is his flesh will live eternally. But furthermore Origen argues that not everyone is able to receive and eat this “meat”. He supports this with the Pauline statement that when you are weak (at the beginning) you need milk as do children but when you are strong enough then you can eat meat. It follows that true believers and the truly perfect can eat all things, the one who is weak or imperfect eats herbs in the words of the Apostle. So Origen here concludes that in order not to starve our soul and to became ill through abstaining from nourishment and so die to God through hunger for the Word of the Lord we should ask the Father for that (living) bread which is the same as the supersubstantial (epiousiouV)bread[25].
Furthermore, Origen will pay much attention to the meaning of epiousiouV, as this word does not occur elsewhere in the Scriptures or in Greek literature. So Origen suggests that this word is a neologism and was invented and utilized by the evangelists. For Origen there are two ways to explain this neologism: that is compound from two words epi plus iehai[26] which means, bread for the coming day or what is most likely that is built up from the words epi plus ousia which means bread for “being”, for existence[27]. There is besides this word only one that is near to it the word periousioV but what is important for Origen is that both of them are based on the word ousia (ousia)[28] which is translated with substance into English. First we have to establish from the knowledge of the philosophers that ousia is something indeterminate and without form. Ousia is presupposed by all things that are; it is that which receives all changes and transformation while being itself from its very concept unchangeable. It is that which persist through all changes and transformation. Every ousia can be fused with any other but so as to be united with it into one. When we take material bread and his ousia is fused with our ousia and becomes one in our body. Consequently what follows is that when we take this spiritual bread which ousia is Spirit, he enters into the man’s soul and mind “gives a share of its one proper power to him who presents himself to be nourished by it.”[29]
This spiritual or supersubstantial bread is available under two modes as we said above: meat or a strong alternative for the athletes and as milk and herbs or a light alternative for the weak or novice. This food as most adapted to our nature is a prerequisite for the health of our soul and to enable us to share God’s immortality because Christ as Word of God is immortal. So we can conclude with Origen that this supersubstantial bread is the wellspring of eternal life. That is why Origen equates the terms supersubstantial bread, tree of life and wisdom of God.[30] That is why it is written in the Psalms “Man ate bread of angels”. So we share the same food with the angels[31] and that food of man and food of angels is Christ itself. By receiving the supersubstantial bread we become stronger in our hearts and our nature is fused with his ousia and we become one ousia with the one that we receive (Christ) or Son of God not by nature but by grace.
At the end of this essay I will try to explain how St. Cyprian comprehends this petition for a “daily bread” in the simple manner which is the main difference in his understanding. Although Cyprian accepts this meaning, he is very measured in his treatise on this petition and he does not forget to give warning against the desire for richness and long life which was in the nature of the Early Christians[32]. For St. Cyprian, asking for material bread as an elementary need is an act of Christian modesty and simplicity. As Christ’s disciples who had renounced all things and had cast aside richness and other desires including the whole world we ought to ask just for our modest needs and furthermore just for today, not for tomorrow. Because we do not have to be anxious about tomorrow, for tomorrow will have anxieties of its own. God is the one in whom we need to put our hopes for tomorrow. St. Cyprian as a true pastor as we said already above warns us about the dangers of the desire for richness and a long life after what we will forget about matters of God and stay away from the faith. Here he quotes the words of the apostle: “For we brought nothing into the world, and we can take nothing out of it”[33]
It is senseless for Christians to ask to be rich and to live long in the world in which we are strangers; we who pray that the kingdom of God, our true fatherland will come soon. (Maran-atha). To those who seek the kingdom of God and the justice of God, He promises that all things will be added.[34] In this manner Cyprian stresses the social aspect of this petition of the Lord’s Prayer in the Christian community. Namely we have to work for our heavenly treasure not for our earthly treasure like the foolish rich man from the scripture story of Luke.[35] For those who are generous and sell all their things and distribute them for the use of the poor as our Lord commands us, will be able to earn for them treasure in heaven. However St. Cyprian is clear that first we have to ask for the spiritual food and favors which anticipate the material food and favors for since all things are of God, nothing will be lacking to him who has God, if he himself is not lacking to God.[36]
In conclusion, from their commentaries it is evident firstly that St. Cyprian’s temperament is that of a true and meek shepherd of the Church and that Origen is a very clever, great systematic and erudite scripture scholar. Secondly, they have different traditions- the Latin tradition of St. Cyprian which is to circumscribe the subject in order to arrive finally at the intended goal, and the Greek tradition of Origen which on the contrary, seeks to penetrate a subject and explore it through deeper analysis.











Bibliography
PG 11, 415-562
CSEL 3, 1 ed. W. Hartel, S. Thasci Caecili Cypriani Opera Omnia, Viena, 1868, 256-294
Aland, B., Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M.
Metzeger, ed. The Greek new Testament, (fourth revised edition), Deutsche Bibelgesellschaft, D-Stuttgart, 1998
Ayo. N., The Lords Prayer: A Survey Theological and Literary, University of Notre
Dame Press Notre Dame, London, 1992
Brown, R.E., art. “The Pater Noster as an eschatological Prayer” Theological studies 22
(1961), 175-208
Cunningham, L. S., art. “Origen’s On Prayer: A Reflection and Appreciation”, Worship
67(1993), 332-339
Dale, A., art. “Origen on Our daily bread”, The Expositor 16 (1918), 13-24
PG 11, 415-562
Deferrari, R., Fathers of the Church 36, CUA, Washington, 1958, 1977
Meredith, A., “Origen and Gregory of Nyssa on the Lord’s Prayer”, Heythrop Journal 43
(2002), 344-356
Moffat, J, art. “Cyprian on the Lord’s Prayer” The Expositor 18 (1919), 176-183
O’Meara, J. J., Origen: Prayer, Exhortation to Martyrdom. Ancient Christian Writers
vol.19, Newman Press: Westminister, Maryland, 1995
Rordorf, W., art. “The Lord’s Prayer in the Light of its liturgical use in the early Church”
Studia Liturgica 14 (1982), 1-19
Notes from the course: Patristic comments on the Lord’s Prayer in the academic year:
2006/winter semester
[1] J. Moffat art. “Cyprian on the Lord’s Prayer” The Expositor 18 (1919), 176
[2] same, 177-178
[3] He is responding to them with the words “most beloved brethren”
[4] The word that stands for original Greek epiousioV in Latin at St. Cyprian is cottidianum and supersubstantial is translated from the Latin word by Jerome in his Latin Vulgate
[5] The Greek word in original is artoV in the Latin it is translated as panis
[6] J. O’Meara, Origen: Prayer Exhortation Martyrdom. Ancient Christian Writers, vol. 19 Newman Press, Westminister, Maryland, 1995, 92 (27.1)
[7] John 6. 49
[8] R. Deferrari, trans. Fathers of the Church 36, CUA: Washington 1958, 1977, 142 [Chapter 18].
[9] “Abba” this Hebrew word indicates close and intimate relation between the subjects concrete we as sons and God as Father see more R. Brown, art. ”The Pater noster an Eschatological Prayer” Theological studies 22 (1961), 182-183
[10] Here he means on Luke’s gospel “Give as each day our supersubstantial bread”
[11] 1 Cor. 3:22
[12] Heb 13:8
[13] Here Origen is a little ambiguous when he explains in his opinion how there can be an end of ages if after the present age there are to be other succeeding ages. Obviously he understands this as something circuitously in three stages: the present age will be followed by the ages to come and after that there will be something in a way that he cannot account for. This is how he understands all this; all of us will achieve salvation at this last stage. (see more Origen 27.15).
[14] Manna: which was heavenly bread or bread of angels see also W. Rordorf, art. “The Lord’s Prayer in the Light of its Liturgical Use in the Early Church” Studia Liturgica 14 (1982), 9
[15]R. Brown, art. ”The Pater noster an Eschatological Prayer” Theological studies 22 (1961), 198
[16] Origen On Prayer, 27. 16
[17] That Christ had promised to us.
[18] See 1Corintians 1.2
[19] Here he refers to the Church as Ecclesial body of Christ and stresses the connection between Eucharist body of Christ and His Ecclesial body
[20] John. 6, 54
[21] See also W. Rordorf, art. “The Lord’s Prayer in the Light of its Liturgical Use in the Early Church” Studia Liturgica 14 (1982), 7-8
[22] J. O’Maera Origen: Prayer, Exhortation to Martyrdom. Ancient Christian Writers,
vol.19 Newman Press: Westminister, Maryland, 1995, 95-96 (27.5-6)
[23] same, 92-93 (27.2)
[24] John 6. 36,48
[25] J. O’Maera Origen: Prayer, Exhortation to Martyrdom, 96 (27.6)
[26] Verb “to go, come”
[27] See more R. Brown, art. ”The Pater noster an Eschatological Prayer” Theological studies 22 (1961), 193-194
[28] Same, 97 (27.7)
[29] Same, 98 (27.9)
[30] Same, 99 (27.10)
[31] Manna see footnote 14 and 15
[32] See R. Deferrari, trans. Fathers of the Church 36, 142 [Chapter 19]compare with Didache 10.6
[33] 1 Tim 6.7
[34] John 6, 27
[35] Luke 12. 13-21
[36] R. Deferrari, trans. Fathers of the Church 36, CUA: Washington 1958, 1977, 142 (Chapter 21)

Еклисиолошкиот аспект на Павловото предупредување
за недостојно јадење Евхарисија во првото послание до Коринтјаните.



Затоа, оној што недостојно јаде од овој леб и пие од чашата Господова, виновен ќе биде спрема телото и крвта на Господа. Но, човекот да се испитува самиот себе и потоа да јаде од овој леб и да пие од оваа чаша. Зошто, кој јаде и пие недостојно , тој го јаде и пие своето осудување, бидејќи не го разликува телото Господово. (1 Кор. 11: 27-29)


Несомнено е дека секој христијанин читајќи ги овие зборови на светиот Апостол Павле, навистина барем и на момент подзапира и размислува за смислата но и за тежината на овие зборови кои навистина звучат строго и прекорно. Она на што цели апостолот е поуката дека недостојното јадење и пиење Евхаристија аплицира неразликување на телото Господово со што таквиот човек го јаде и пие своето осудување. За да ја разбереме поточно целта и поуката на апостолот Павле предлагам накратко да го изанализираме контекстот со сите прилики и околности који ја инспирирале оваа реакција на Св. Ап. Павле.

Во контекст на проблемот кој се појавил во Коринт, текстот структурно може да се обсервира во три делови кои можеме да ги наречеме последователни етапи. Всушност, двата делови кои претходат на текстот кој е во фокусот на нашиот интерест се клучни да се продре во суштината и смислата на Павловите предупредувачки зборови.

Прв дел (1 Кор. 11: 17-22). Од воведните зборови со кои Светиот Апостол ја отвара оваа дискусија може да се забележи дека Коринтјаните се во контрадикторност со значењето на Евхаристијата (како што ја нарекува Апостолот, вечерата Господова). Причина за таа контрадикторност се раздорите кои се јавуваат кај Коринтјаните при што Апостолот ги прекорува “Но, собирајќи се така заедно не значи дека јадете вечера Господова.” Суштината и смислата на Евхаристијата била токму во зедничарењето помеѓу оние кои земале удел во свршувањето на Евхаристијата, но она што во пракса се случувало кај нив било: “зошто секој брза да ја изеде својата вечера пред другите, така што еден останува гладен, а друг се опива.” Следствено на ваквото однесување на Коринтјаните Апостолот поставува дилемата која лесно може да се разоткрие: “Немате ли куќи за да јадете и пиете? Или ја презирате црквата Божја и ги срамотите оние, што не се имотни?”. Несомнено, станува збор за еклисиолошки проблем. Кога се собирате зедно, значи како Црква Божја, како Тело Христово во еклисиолошка смисла или еклисиално Тело Христово, ја јадете вечерата Господова (Евхаристијата), што значи евхаристиското Тело Христово. Предходно кажаното е апсолутно во согласност со она што претставува учење на Апостолот Павле за Црквата и Евхаристијата и корелацијата помеѓу нив: “Бидејќи лебот е само еден, едно тело сме ние многуте, зошто сите се причестуваме од еден леб. (1 Кор. 10: 17).
Втор дел (1 Кор. 11: 23-27). Во овој дел Апостолот, можеби помалку парадоксално и неочекувано за нас, недава никакви совети од етичка природа (како на пример: сакајте се еден со друг или почитувајте се еден со друг и нека нема помеѓу вас раздори и поделби), туку продолжува да говори во светотаински дух и да поучува во сакраментална насока. Уште еднаш одново ги потсетува Коринтјаните за, востанувањето на Евхаристијата од страна на нашиот Господ Исус Христос, и типично за Христијанин од Еврејско потекло,[1] за тоа дека верно го пренел она што го примил од Господа: “A Јас го примив од Господа она, што ви го предадов.” (1 Кор. 11: 23).
Трет дел (1 Кор. 11: 27-34). Овој дел претставува логична констатација или последица (консеквенца) од она што го елабориравме во двата претходни делови, што може да се забележи и од воведната фраза “Затоа...”. Она што следи е Павловиот одговор на проблемот кој искрснал меѓу Коринтјаните и поука за ризикот од овој проблем. “Оној што недостојно јаде од овој леб и пие од чашата Господова, виновен ќе биде спрема телото и крвта на Господа. Но, човекот да се испитува самиот себе и потоа да јаде од овој леб и да пие од оваа чаша.” Потоа, Апостолот ја посочува и главната причина за недостојното јадење Евхаристија заклучувајќи: “Зошто, кој јаде и пие недостојно , тој го јаде и пие своето осудување, бидејќи не го разликува телото Господово.”
Можеме да заклучиме дека Коринтјаните недостојно јаделе Евхаристија затоа што не го разликувале телото Господово. Ова констатација секако дека не се однесува на евхаристиското тело Господово, бидејќи Коринтјаните немале проблем со нивната вера околу присуството на Христа Бога во евхаристиските дарови. Зборовите “не го разликува телото Господово” се однесуваат на претходните два веќе елаборирани дела, и е тесно поврзано со Апостолското учење од првиот дел (1 Кор. 10: 17, 1 Кор. 11: 17-22), што аплицира дека тие не го разликуваат еклисиалното тело на Господа Исуса Христа (Црквата). Коринтјаните биле заблудени со контрадикторното тврдење дека го разликуваат (почитуваат) Евхаристиското тело Господово, во исто време без да го разликуваат или почитуваат еклисиалното тело Господово (Црквата).
Со индивидуалистичкиот пристап на Коринтјаните кон оваа еклисиална, Света Тајна на Црквата- Евхаристијата, тие заборавале на останатите делови од тој жив црковен организам, телото Христово. Оделувајќи се самите себе или оделувајќи други од евхаристиската заедница значи и оделување од телото Христово, од Црковната заедница, во која и само во која оваа света тајна се свршува и се пројавува. “Недостојноста се состои во тоа што секој ја јаде својата вечера пред другите, така да еден гладува а друг се опива. Одвојувајќи се од другите, тој се осудува самиот себеси, бидејќи се одвојува од телото Христово. Соединувањето со Христа е соединување со сите верни, како што соединувањето со сите верни всушност е соединување со Него (Христа). Нарушувајќи го едното го нарушуваме и другото”[2], вели о. Афанасиев. Отука е јасно дека заедничарењето со Христа е невозможно без заедничарење со целото Негово тело, кое се свршува на неговата есхатолошка трпеза на љубовта- Евхаристијата.
Ранохристијанската свест за односот помеѓу Црквата и Евхаристијата била јасна, како што бл. Августин тоа преубаво го изложил велејќи: Биди она што го гледаш, и прими она што си. Тоа всушност е тој повик, да бидеме она што сме постанале, и она што го примаме. Евхаристијата е света тајна на Црквата Божја, и на таа основа уште од ранохристијанскиот период биле востановени и познати институциите како, екскомуникација (оделување од Црковната заедница), покајание и исповед (преумување, повторно обраќање кон Бога и повторно присоединување кон Црковниот организам), измирување (прочка- лекување или обнова на меѓусебните односи на членовите на тој жив организам- Црквата). Во овој контекст е и целивот на мирот кој го разменуваме на секоја Литургија непосредно пред осветувањето на светите дарови и примањето на светата причест, а кој претставува знак за тоа заедничко измирување и обновување на тие релации помеѓу членовите на црковниот организам, а што имплицира сведоштво за нашето вистинско разликување на телото Христово, но не само телото Христово во светета тајна причест туку и она тело Христово како жив црковен организам во кој оваа тајна на тајните се пројавува и свршува.

М-р Владо Недески



Користена литература:
Афанасјев, Н., Трпеза Господња, Светигора: Цетиње, 1996.
Chauvet, L. M., The Sacraments: The Word of God of the Mercy of the Body, Liturgical Press: Collegeville, Minnesota, 2001.
Керн, К., Евхаристија, превео Слободан Продич, Истина: Шибеник, 2000.
Taft, R. F., Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding, second revised and enlarged edition, Pontifical Oriental Institute: Rome, 2001.
Schmemann, A., Great Lent, St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, New York, 1990
Schmemann, A., The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, translated by Paul Kachur, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2003.
Sheerin, D. J., The Eucharist: Message of the Fathers 7, Michael Glazier: Wilmington, Delaware, 1986.
Успенский, Н. Д., Святоотеческое Учение О Евхаристии, Сардоникс: n/a, 2004.


[1] Една од најважните традиции и обичаи кај Евреите било токму тоа верно пренесување на преданието од колено на колено.
[2] Види подробно Н. Афанасјев, Трпеза Господња, Светигора, Цетиње, 1996, 146.