“Тропарот на третиот час” како додаток во Епиклезата

Вовед

Литургиската пракса, односно богослужбената традиција на Православната Црква, сосема природно познава и признава различности кои се плод на развојот на литургиското искуство, традицијата и локалните особености, карактеристични за секоја помесна Православна Црква. Различностите, не се туѓи ни на литургиската пракса внатре во рамките на една помесна Црква. Растејќи секојдневно низ молитвеното и литургиско искуство, секоја Црква ја гради, обновува, преиспитува и корегира својата литургиска пракса и традиција. Во овој контекс веќе подолго време меѓу православните јавно се дебатира за местото и суштината на „Тропарот на третиот час“, како дел од Литургијата, поточно дел од Епиклезата – призивот на Светиот Дух врз Даровите.

Од денешна перспектива, главната дистикција која може да се направи, а од аспект на предметот од интерес на овој текст и православната литургиска пракса, е поделбата на, условно речено, “Цркви од грчка традиција”[1] каде тропарот на третиот час не е присутен во Епиклезата и „Цркви од словенска традиција“[2] каде овој тропар се уште е присутен во Литургијата. Во најновото синодално издание на Македоската Православна Црква - ОА на богослужбената книга – Сужебник, од 2012 година, тропарот на третиот час е испечатен како дел од Епиклезата, а во фуснота е дадено допонително објаснување кое вели: “Треба да се знае дека тропарот на Третиот час – Господи, Ти Кој... е подоцнежен додаток, кој не постои во поранешните служебници. ”[3]

Забелешката дека овој тропар “не бил дел од поранешните служебници”,  а денес претсавува дел од Литургијата, отвара простор за дебата околу тоа, во кои околности и како овој тропар, иако подоцнежен додаток, станал дел од централниот момент на Литургијата - самата Епиклеза. Како подоцнежен додаток, кој не е органски дел од Анафората или евхаристиските молитви од Епиклезата, што имплицира понатаму овој подоцнежен додаток во Литургијата. Од аспект на секојдневната литургиска пракса, се поставува прашањето, треба ли овој додаток свештенослужителите да го читаат за време на Епиклезата или може и да го испуштаат доколку сметаат дека не треба да се чита?

Во понатамошниот тек од ова истражување ќе се обидеме да дадеме одговор и видување на дилемите кои претходно ги споменавме, но и на оние кои дополнително ќе произлезат од согледувањето на аргументите по однос на ова прашање. За таа цел, најнапред ќе се фокусираме и ќе се обидеме да го лоцираме историскиот момент и контекстот во кој, овој тропар станал дел од Епиклезата, а понатаму да го проследиме и историскиот тек и промените на овој додаток како дел од Литургијата. За таа цел, ќе погледнеме некои базични но и секундарни извори преку кои попрецизно ќе ги согледаме фактите релевантни за оваа проблематика.

Појавата и утврдување на Тропарот на третиот час во Литургијата

Најголем дел од православните литургичари и авторитетни богослови, генерално се согласни дека, тропарот на третиот час – “Господи, Ти Кој Пресветиот Твој Дух.....”  станал дел од Епиклезта, некаде околу XVI век. Постојат многу причини поради кои е тешко попрецизно да се утврди моментумот на оваа промена. Сведоштва дека овој тропар бил дел од Литургијата, има дури и многу порано од XVI век. Таков е примерот на Грота-Фератскиот кодекс кој датира од  XI век и кој го содржи овој тропар во Литургијата, но во овој кондекс, тропарот не се наоѓал во Епиклезата, туку после моментот на причестувањето на свештенослужителите.[4] Од сведоштвата на Свети Герман Патријархот Цариградски(†740) во неговото дело Толкување на Божествената Литургијата[5], Tолкувањето на Божествената Литургијата[6] на Свети Никола Кавасила(†1392), како и литургиските дела[7] на Свети Симеон Солунски(†1429), евидентно е дека тие не го споменуваат постоењето на тропарот на третиот час ниту како дел од Епиклезата, ни воопшто како дел од Светата Литургија. Според тоа, природно е да се заклучи дека литургиската пракса во нивно време не познавала постоење и читање на тропарот на третиот час нити во Епиклезта, ниту во некој друг момент од Литургијата. Тоа ни дава право да заклучиме дека појавата на тропарот во Епиклезта и Литургијата во Источната Православна Црква се случил после XV век.

Според мислењето на епископот Порфириј Успенски, прв пат овој тропар бил додаден како дел од Епиклезата во Филотеевата редакција на светата Литургија. Според него, Константинополскиот Патријарх Филотеј (†1379), праксата на читање на тропарот на третиот час во Литургијата, најверојатно ја пренел од Синај каде бил монах, а синајскиот манастир во тоа време, бил под влијание на Александриската богослужбена пракса. Еп. Порфириј својата теза ја поткрепува со фактот дека тој знаел за еден запис од Александриската богослужбена пракса (Синтагманатион-от на Александрискиот Патријарх Герасим (†1710)), каде овој тропар бил дел од Епиклезата. Вредно е да се забележи дека, според еп. Порфириј во Александрија, во тоа време постоела пракса после Епиклезта т.е. литургискиот призив на Светиот Дух, овој тропар покрај свештенослужителите да го кажуваат и присутните верници во себеси (тајно). Призивот на Светиот Дух, како што пренесува понатаму еп. Порфириј, не се однесувал само на осветувањето на даровите, туку  се однесувал и на осветување на верните, за да можат тие достојно да се причестат со светите тајни. Зборовите кои следеле „Тебе појем, Тебе благословим, Тебе благодарим и молим Ти сја“, ги толкувале повик до верните да се молат, со тајно кажување на тропарот „Господи Иже пресвјатаго твоего Духа...“ во себеси.[8] Во контекст на руската литургиска пракса, еп. Порфириј сметал дека митрололитот Кипријан, кој бил современик на пат. Филотеј, е тој кој ја пренел и востановил праксата кај Русите, тропарот да се чита во Епиклезата.[9]

Архимандрит Кипријан Керн, истражувајќи ја оваа проблематика наведува дека освен посочениот извор (Синтагманатионот на патр. Герасим), во кој бил поместен тропарот на третиот час во Епиклезата, не постојат други релевантни извори од оваа традиција (се мисли Александриската), кои можат да посведочат за постоењето на ваква практика. Од друга страна, пак, Керн наведува други извори, кои немале никаква врска ни трага од влијанието на Филотеевата редакција на светата Литургија, а го содржеле тропарот на третиот час во Епиклезата. Меѓу поважните извори кои Керн ги наведува се: Ракописен Евхологион од XVI век од Атонскиот Манастир Пантелејмон No. 421 (во кој е присутен тропарот на третиот час), Евхологионот на Синајската Библиотека No. 971 од XIII-XVI век (каде има забелешка за читање на тропарот за време на Епиклезата на Литургијата на св. Василиј Велики), Устав на Ватиканската Библиотека No. 573 од XIV-XVI век и Евхологионот на Ерусалимската патријаршиска библиотека од XIV век No. 362/607.[10] Со тоа Керн, укажува дека неговото мислење во голема мера не е во иста линија со ставовите на еп. Порфириј.

Со мислењето на Еп. Порфириј, и тоа по многу основи не се согласува ни почитуваниот професор на Московската духовна академија А. А. Дмитриевски.[11] На своето патување на Исток во 1888 година, Дмитриевски решил да ја проучи Александриската литургиска пракса од XIV и XV век. После темелно истражување на Литургиите од Евхологионите на Каирската библиотека од XIV-XVI век како и Кипријановите литургиски текстови, утврдил дека тропарот на третиот час не е присутен во ниту еден од овие извори.[12] Професорот Дмитриевски, сметал дека тропарот на третиот час не влегол во Епиклезата преку александрискиот Синтагматанатион и Филотеевата редакција на Литугијата како што тврди еп. Порфириј. Според него, многу поверојатно е дека интерполацијата на тропарот на третиот час, се случила некаде околу XVI век преку „Уставот“ на Ватиканската Библиотека од каде тропарот се пренел генерално во најголемиот број источни евхологиони[13], па дури и во оној Синтагманатион на патр. Герасим од XVII век, кој го споменува еп. Порфириј.

Важно е да се знае дека, пробивот на оваа пракса и овој додаток на Епиклезата не бил едновремен и потполн - сеопфатен. Во полза на оваа теза се сведоштвата на низа кодекси кои датираат од XIV-XVI век, а го немаат тропарот на третиот час во Епиклезата. Такви се примерите со: Ватопедски кодекс No. 133/744 од ХV век, Пантелејмоновиот кодекс No. 435 од XVI век, Синајски кодекс No. 986, Зографски кодекс, Ватикански кодекс № 1213 од средината на XVI век.[14] Постојат и други грчки, дури и словенски печатени Kодекси и Eвхологии кои не го содржеле тропарот на третиот час во Епиклезта.[15] Керн смета дека, во XV век во Русија суштествувала двојна пракса, со и без читање на тропарот на третиот час за време на Епиклезата. Веќе од XVI век, праксата да се чита овој тропар за време на Епиклезата се востановила генерално насекаде. Богослужбените книги со вака востановената пракса, кога се распространиле на Балканот и ги замениле венецијанските, направиле оваа пракса да влезе и во богослужението кај Србите, Бугарите и кај нас Македонците.

Во грчката литургиска пракса, тропарот бил дел од Епиклезата кон крајот на XIV и почетокот на XV век. Уставот на свети Филотеј Коккин, кој датира од крајот на XIV век се уште не го содржи овој тропар во Епиклезата, но укажува дека пред призивот на Светиот Дух, свештеникот и ѓаконот трикратно се поклонуваат молејќи се во себе.[16] И во грчката традиција, иако тропарот бил парцијално присутен и пред XV век, првично неговото читање не било обврзувачко, додека во периодот после XV и XVI век тропарот бил задолжителен и широко распространет во општата литургиска пракса.[17] Во грчката литургиска пракса од XVI век, тропарот на третиот час со стихови од 50-тиот псалм бил дел од Епиклезата, во онаа форма во која и денес постои во служебниците од словенска традиција.

Во периодот од XV до XVIII век, многу ретки биле грчките печатени изданија кои не го содржеле овој тропар во Епиклезата. Во овој период карактеристично е да се напомене дека, освен тропарот со стиховите кои ги споменавме, во некои изданија после тропарот следела: Слава...Тропарот на Педесетница – Благословен јеси Христе Боже Наш...И Нињe...Кондакот на педесетница - Егда Снишед јазики.[18] Константинополското издание на Литургијата од 1820 година, во Василиевата Литургија го содржи тропарот на третиот час, а во Златоустовата Литургија, покрај тропарот на третиот час го има и тропарот на педесетница. Интересен е моментот дека и во двата случаи тропарот е поместен пред Епиклезата, поточно пред молитвите „Уште Ти ја принесуваме оваа словесна “ во Златоустовата и „Затоа, Пресвет Владико, и ние грешните“ во Василиевата Литургија.[19] 

Тропарот на третиот час, најверојатно паралелно навлегувал и во грчката и во руската литургиска пракса, и она што важи за грчката важи и за руската литургиска пракса. Во обете традиции, во XV век почнало навлегувањет на тропарот во Литургијата, а веќе во XVI век оваа пракса била добро утврдена.[20] Пол Маендорф после истражувањето на Никоновата реформа (средината на XVII век), констатира дека таа во суштина претставувала повеќе корекција отколку реформа.[21] Новините кои ги донела оваа реформа, според Маендорф, се токму иновации во текстот. Како типичен пример ја наведува интерполацијата на тропарот на третиот час во Епиклезата и во Златоустовата и во Василијевата Литургија, како и додавката на зборовите: „преложив духом твоим свјатим“, кои претходно биле присутни само во Златоустовата Литургија, сега ги пренел и во Василиевата Литургија.[22] Тој смета дека несомнен е фактот дека тропарот на третиот час во Епиклезата бил присутен во едициите и пред Никонвата реформа, но тогаш читањето на тропарот било оставено на изборот и волјата на свештеникот, да го кажува или не.[23] После Никоновата реформа, генерално во сите изданија на богослужбената книга Служебник, тропарот на третиот час бил дел од Епиклезата.

Во некои руски изданија од 1977 година, тропарот на третиот час во Златоуставата Литургија бил печатен во наводници што асоцирало на веројатноста дека може да се прескокне како несуштински дел од Анафората, а во официјалното руско издание на служебникот од 2004, тропарот на третиот час, со стихови од педесеттиот псалм бил испечатен со помал фонт во обете Литургии, Василиевата и Златоустовата.

Повод и причини за воведувањето на тропарот во Епиклезата

            Генерално, постојат две можности или објаснувања кои ги дефинираат причините и околностите поради кои овој тропар станал додаток на Епиклезата. Мнозинството православни литургичари, причината за воведувањето на тропарот на третиот час, ја наоѓаат во диспутот кој се јавил помеѓу источната и латинската пракса, околку значењето на Епиклезата т.е призивот на Светиот Дух за осветувањето на даровите. Полемиката околу овој проблем кој траел од Флорентинскиот собор, а бил заклучен после Тридентинскиот собор, резултирал со Була на римскиот Папа Пиј V од 1570 година. Во папската Була, како офичијално точна била прогласена латинската пракса и учење, кое сметало дека претварањето на даровите се случува за време (во моментот) на изговарањето на Христовите зборови на востановувањето на светата Тајна Евхаристија („Примете јадете“ и „Пијте сите“). Како одговор на овој гест на Рим, Источните Православни Цркви, следејќи го примерот на латините за егзактно утврдување на момент на кој се претвораат даровите, сметале дека е потребно да го акцентираат моментот на призивот на Светиот Дух врз даровите. Така во Епиклезата го додале и тропарот на третиот час, како дополнително акцентирање на важноста на овој момент, како вистинскиот момент на кој се претвараат даровите во тело и крв Христови.

Второто објаснување е дека тропарот на третиот час, бил додавка на Литургијата „благоговение ради“ и претставувал лична молитвена подготовка на свештеникот пред призивот на Светиот Дух врз даровите.[24] Тропарот требало да го дополни свештеничкиот личен сремеж, што подобро да се подготви за централниот момент на Литургијата и да ја зацврсти неговата вера и лична побожност.[25] Епископот Виссарион Нечаев во толкувањето на божествената Литургија, за чинодејствијата кои се случуваат пред Епиклезта и осветувањето на даровите вели дека, свештеникот пред моментот на призив на Светиот Дух на даровите, пред да се обрати со молитва кон Бог Отецот, воден од чуството на својата недостојност, најнапред се обраќа кон Бог Синот со молитвата „Господи иже пресјатаго“. Еп. Висарион, многу јасно прави дистинкција помеѓу суштинската молитва на Епиклезата, и тропарот на третиот час, кој за него претставува извесна духовна и молитвена подготовка на свештеникот за големиот момент кој следел.[26]

Поткрепа на претходно кажаното објаснување, даваат и останатите додавки кои низ историјата се јавувале и станувале дел од Литургијата а имале пиетистичка основа.[27] Со време, овој тропар наместо да се кажува пред Епиклезата како што се случувало на почетокот, почнал полека и градациски да се поместува и се лоцирал во самата срж на евхаристиските молитви на призивот на Светиот Дух - Епиклезата. Обете тези, т.е објаснувања се многу веројатни и не се исклучуваат една со друга, туку напротив се комплементарни, образувајќи и одразувајќи ги вистинските причини за воведувањето на оваа пракса како комбинација од причините и последиците споменати и во двете тези.

Во контекст на погоре елаборираните причини за воведувањето на тропарот во Литургијата, интересен е погледот на почитуваниот литургичар, архимандритот Кипријан Керн, за кого спорна и во основа погрешна е самата идеја дека со додавката на тропарот на третиот час во Епиклезта, Православните треба да одговорат на латинското учење, потенцирајќи го призивот на Светиот Дух како момент (momentum) на претварање на даровите. Погрешното учење на латините дека моментот на претварањето на даровите се зборовите на Анамнезата, Православните го замениле со учењето дека моментот на претварањето на даровите е при Епиклезта, т.е., призивот на Светиот Дух врз даровите. Учењето и проникнувањето во светотечките толкувања и древните литургиски текстови, неостава сомнеж за тоа дека на црковното сознание му биле туѓи схоластичките учења за „тајносовршувачките формули“, „егзактни моменти“ и „емпириските методи“ на претварање на даровите во тело и крв Христови. Таквата терминологија и егзактност, карактеристична за латинската схоластичка мисла а типично применета во учењето на Тома Аквински, отсегогаш била туѓа на православното светоотечко учење за Евхаристијата. Но, ова схоласитчко мудрование, според Керн полека почнало да прави супституција на древното учење и вера на Црквата за осветувачката и преобразувачка сила на целокупната Анафора – целиот текс на евхаристиските молитви на Канонот на Евхаристија.

За православното литургиско богословие, важноста на призивот на Светиот Дух врз даровите не ја негира и не ја намалува важноста на зборовите Христови со кои на Тајната Вечера ја востанови светата тајна Евхаристија и им заповеда на учениците да го прават истото „за Негов спомен“. На Христовите востановителни зборови кои носат историска смисла и сведоштво, дејствителна сила им се дава преку призивот на Светиот Дух, а сите овие моменти својата смисла ја имаат само во полнотата која ја носи целата Анафора – евхаристискиот канон. Неоснован е принципот и учењето дека било Епиклезата или Анамнезата, можат сами по себе да претсавуваат изолирани, самодоволни тајносовершувачки формули, надвор од контекстот на Анафората, т.е. Литургијата. Ваквото учење на латинската схоластика за жал имало делумно влијание и на православното литургиско богословие, особено карактеристично за времето на Киевскиот митрополит Петар Могила, и силните прозелитистички влијанија од Запад. 

Реакции и преиспитување на исправноста на оваа пракса

Практиката тропарот на тетиот час да се чита во Епиклезта, не останала неприметена долго време. Прв кој реагирал и нотирал дека се работи за подоцнежни и излишни додавки на Литургијата, бил учениот Ватопедски монах, а подоцна епископ во Русија, основачот на Елинската Академија во Ватопед (денешната Атонијада)[28], Евгениј Вулгарис. Вулгарис иако имал таков став, важно е да се напомене дека тоа не го изразувал јавно и транспарентно. Поголемо внимание околу овој проблем привлекол еден трактат, напишан кон крајот на XVIII век од некој свештено-проповедник од Мисолонгах – Грција. Неговото дело и денес е дел од библиотеката на Светогорскиот манастир Ксенофонт. Овој трактат, го споменува и го пренесува, но не во целост и еп. Порфириј Успенски, а комплетниот текст беше објавен како трактат на св. Атанасије Пароски во весникот на Српската Патријаршија – „Православље„ број 982 од 2008 година.[29]  

Поаѓајќи од првичните забелешки на Елинската Академија од Ватопед, поточно забелешките и ставовите на Вулгарис, свештено-проповедникот, протестирал најостро против овие подоцнежни и излишни додавки на Литургиите на св. Јован Златоуст и св. Василиј Велики, нарекувајѓи ги неумесни, неразумни и антихристијанска смелост. Авторот барал од Црквата во Грција, што поскоро да ја исправи оваа погрешна пракса и да го забрани читањето на тропарот за време на Епиклезата. Своите барања ги поткрепил со следниве аргументи:

-       Тропарот е доцнежна додавка која не е органски дел од Анафората и светотечките евхаристиски молитви и не е присутен ни во еден евхологион од пред XV – XVI век.

-       Авторитетните, за нас православните, толкувачи на светата Литургија, Св. Герман Цариградски, Св. Никола Кавасила и св. Симеон Солунски не го споменуваат тропарот на третиот час како дел од Литургијата.

-       Тропарот ја нарушува логичката, граматичката и молитвена целост на евхаристиските молитви и прави прекини во целовитоста на Епиклезата (особено во Василиевата Литургија).

-       Тропарот ја изместува суштината на Анафората како молитвено благодарење кон Отецот со кажувањето на тропарот кое е насочено кон Синот – Христос, со што се јавува богословски проблем со два христоси[30]

Грчката црква, согледувајќи ја неоправданоста на овој “контра одговор на латините” и разбирајќи ја литургиската и богословската непоткрепеност на овој додаток во Епиклезата, иако не без борба, ги направиле бараните отстапки, земајќи ги предвид аргументите на свештено-проповедникот од Мисолонгах. Според тоа, во грчката литургиска пракса, веќе од XIX век, тропарот на третиот час не бил дел од Епиклезата и воопшто од Литургијата. Изданието на Божествената Литургија на „св. Георгиј“ од 1852 година, ги отстранува од Епиклезата тропарите и на третиот час и на Педесетница, а дополнително се изоставуваат и зборовите „Боже очисти ме грешниот“. Во дополнителното објаснување поместено во ова издание, се наведуваат и причините поради кои и се изоставени овие додатоци. Во објаснувањето се вели дека, овие тропари ја прекинуваат „мислата“ на анафорната молитва и се јавуваат дека се доцнежни додавки на Анафората.[31] Иако некое време, тропарот на третиот час во најголем дел од Грција го имало во печатените изданија, тој се испуштал и не се читал во Епиклезата, а од XIX век, потоплно исчезнува и од печатените изданија на Литургиите.

Богословски импликации

Присуството на овој додаток, кој не е органски дел од Епиклезата како што неколкупати досега спомнавме, прави одреден дисконтинуитет и го ремети логичкиот, граматичкиот и молитвениот редослед на Анафората. Во повеќето руски изданија, но и во синодалното издание на Служебникот на Македоската Православна Црква – ОА, од 1998 година, тропарот на третиот час е лоциран после молитвата на призивот: „Уште Ти ја принесуваме оваа словесна“, со што се прави сепарација на молитвата на призивот од чинот на благословувањето на даровите. Така, свештенослужителот произнесувајќи го тропарот на третиот час и обрајќајки се кон Господа Исуса Христа, продолжува со Епиклезата и вели: „И направи го овој леб чесно Тело на Твојот Христос“, со што се прави Богословска недоумица, молејќи му се на Христа, веднаш бараме (во случајов од Него) да го направи лебот чесно тело на Твојот Христос?

Во Василиевата Литургија, пак, овој тропар правел груб прекин и нарушување на молитвениот континуитет на призивот на Светиот Дух врз даровите. Имено, после читањето на молитвата: „Затоа, Пресвет Владико, и ние грешните....и да ги благослови, да ги освети и да ги покаже:“, свештеникот и ѓаконот требало да го кажат најпрво тропарот на третиот час со стиховите од педесетиот псалм, па дури после тоа да се вратат на мислата на молитвата од призивот и да се надоврзат на зборовите „покаже“, за да посочат што Светиот Дух треба да ги покаже предложените дарови. Во најновото издание на Служебникот на Македонската православна црква - ОА  од 2012 година, тропарот на третиот час е поместен пред молитвата на призивот: „Затоа Пресвет Владико, и ние грешните...“.

Според протоерејот Николај Деснов, професор на Одеската Духовна Семинарија во Русија, позицијата на тропарот на третиот час, заедно со стиховите од педесетиот псалм во Анафората е крајно неумесна. Според него, секој свештенослужител може лично да искуси каква дисонантност прави овој подоцнежен додаток во централниот дел на Евхаристискиот Канон. На местото каде што овој тропар природно припаѓа, а тоа е „Службата на Третиот Час„ овој тропар има прекрасно свештено песнопение, но зошто, прашува професорот Деснов, овој тропар се додава во веќе готови, завршени и богословски осмислени, од Светите Отци на Црквата Божја, евхаристиски молитви, каде прави вознемирувачко пореметување и дисхрамонија - неред. Тропарот на третиот час, јасно ја нарушува кохерентноста на литерарната поставеност и логичното течение на зборовите и мислите во евхаристиските молитви, плод на богословстувањето на Светите Јован Златоуст и Василиј Велики. [32]

Проф. Деснов, бил длабоко свесен за деликатноста по однос на промени во Литургијата во негово време, а со тоа и можноста целосно да се отсрани тропарот на третиот час од посреде евхаристиските молитви на Епиклезата. Затоа тој, земајќи ги како основа размислувањата на еп. Порфириј Успенски по однос на ова прашање, сметал и предлагал дека би било убаво ако тропарот со стиховите се помести, т.е, не се наоѓа во кулминирачката точка на Анафората – во Епиклезата, ами порано, некаде помеѓу Анамнезата и Епиклезата.[33] Неговиот предлог бил, свештенослужителот најнапред да го каже тропарот на третиот час, а потоа да следат молитвите на Епиклезта и призивот на Светиот Дух врз Даровите, принципот по кој тропарот на третиот час е поместен и во најновото синодално издание на Служебникот на МПЦ –ОА од 2012 година.

Од ова излагање верувам станаа појасни некои од прашањата и дилемите кои ги поставивме на почетокот од овој текст. Што се однесува до секојдневната литургиска пракса и служењето света Литургија, најверојатно уште некое време ќе сме сведоци на разликите во видувањето на свештенослужителите по однос на ова прашање. Оние кои, послушни на поредокот изложен во Служебникот го читаат тропарот на третиот час во Епиклезата и оние кои го испуштаат неговото читање, а врз основа на расудувањето од истиот Служебник дека тропарот: „... е подоцнежен додаток, кој не постои во поранешните служебници“ и низата аргументи кои како што видовме се во полза на таквиот став. Праксата да се избира да се чита или не, тропарот на третиот час во Епиклезата, не е непознат на Црквата. Етапно гледано, овој тропар најпрво не бил дел од Литургијата, па станал дел од Литургијата за да стане на крај дел од Епиклезата. Но и како дел од Епиклезата, долго време било оставено правото на свештенослужителот да избере дали ќе го чита или нема да го чита тропарот во Епиклезата. Во одредени изданија тропарот бил печатен во загради или со помал фонт, што укажувало на незадолжителноста на овој тропар. На самиот крај, да се потсетиме на она што и во воведот беше кажано. Литургиската или богослужбената пракса на Црквата, познава и признава варијации и различности, промените доаѓаат затоа што литургиското искуство на Црквата расте и се развива според мерата на животот на Црквата како жив организам, заедница на верни, како Тело Христово чија глава е Самиот Христос.

                                                                                                     

Свештеник м-р Владо Недески

---

[1] Цариградската, Ерусалимската, Александриската, Антиохиската патријаршија како и Црквите во Грција, Кипар и Албанија.

[2] Руската, Грузиската, Српската, Романската, Бугарската патријаршија како и Црквите во Чешка, Украина, Македонија, Естонија и.т.н.

[3] Служебник, издание на САС на МПЦ-ОА, 2012 година.

[4] К. Керн, Евхаристия, Храм Космьι и Дамиана на Маросейке, Москва, 2006, 253.

[5] P. Meyendorff, St. Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy, St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, New York, 1984.

[6] N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, SVS Press, New York, 2002

[7] Л. Миркович прев., О Светој Литургји: Од Симеона архиепископа Солунског (+1491)”, Богословски гласник књ. 18 свеска 3,4,5,6, Епархија карловачка, Сремски Карловци,1910.

[8] Еп.Порфирий (Успенский), Восток христианский: Аθонь, Историiя Аθона, часть III, Аθонь  Mонашеский Отд. 2, Санктпетербуркь, 1892,  491-492.

[9] Исто. 494-495.

[10] К. Керн, Евхаристия, 253-254. Прот. Н. Деснов, Еще несколько слов об известных расхождениях между руссками и греками в литургиях сватителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, Богословские Труды 31, 1992, 89.

[11] А. Дмитриевский, Рецензия на Еп.Порфирий (Успенский), Восток христианский:История АQона Ч.III, Византиски Временникъ Томъ І, Императорской Академьіи наукъ, Санктпетербуркь, 1894, (413-429) 426. Во својата рецензија на делото на еп. Порфирий, Дмитриевский, по однос на коментарите и записите на епископот на тема богослужение, сметал дека правел непотребни излети во православната христијанска литургика, област која не ја познавал доволно добро.

[12] Исто. 426. Дмитриевский остро констатира дека, она што го пишувал историчарот еп. Порфирий не било втемелено на факти и докази ами на измислувања на неговиот разум!

[13] А. Дмитриевский, Рецензия на Еп.Порфирий (Успенский), Восток христианский:История АQона Ч.III, 424-429. За него малку веројатни биле и тврдењата дека патр. Филотеј бил монах на Синај, тврдење за кое, како што вели, нема цврсти докази. Според него она што е познато за патр. Филотеј е дека бил монах во лаврата на св. Атанасиј на Атон. каде некое време бил и Игумен.

[14] К. Керн, Евхаристия

[15] Прот. Н. Деснов, Еще несколъко слов об известных расхождениях между руссками и греками в литургиях сватителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, 89.

[16] В.В. Печатнов, Божественая литургия в Русии и Греции, Паломник, Москва, 2008, 221.

[17] P. Mayendorff, Russia, Ritual and Practice: Liturgical reforms of Nikon in the 17th century, SVS Press, New York, 1991, 190.

[18] В.В. Печатнов, Божественая литургия в Русии и Греции, Паломник, 222.

[19] Исто, 222.

[20] Прот. Н. Деснов, Еще несколъко слов об известных расхождениях между руссками и греками в литургиях сватителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, 90.

[21] Како единствена значајна корекција, според него, може да се смета само интервенцијата во осмиот член од символот на верата.

[22] Според Маендорф, пат. Никон овие додавки ги пренел во служебникот најверојатно од Венецијанскиот Евхологион од 1602 година.

[23]  P. Mayendorff, Russia, Ritual and Practice: Liturgical reforms of Nikon in the 17th century, 225.

[24] В.В. Печатнов, Божественая литургия в Русии и Греции, 226.

[25] Слично на она што и епископот Порфириј го опишува како пракса во Александрија, Еп.Порфирий (Успенский), Восток христианский: Аθонь, Историiя Аθона, часть III, Аθонь  Mонашеский Отд. 2., 491-492.

[26] В.В. Печатнов, Божественая литургия в Русии и Греции, 227.

[27] Еден таков пример се зборовите кои ги изговара свештеникот со поклонување: „Боже очисти ме мене грешниот и помилуј ме“, а ги нема во Служебникот.

[28] Оваа школа и денес постои на Света Гора и се наоѓа во ватопедскиот скит Св Андреј, во Кареја.

[29] Трактатот бил, како што претходно споменавме, дел од ракопис на светогорскиот манастир Ксенофонт, бр. 88 (лист 21х55), од 1797 година. Препишувач бил монах Венјамин –Дукас Апостолидис, стр. 367-391. За повеќе види во трактатот „Посланица о неумесности додатка Тропара 3. часа у литургији“ од св. Атанасијје Пароски објавен во весникот на Српската Патријаршија – „Православље“ бр. 982.

[30] Исто.

[31] В.В. Печатнов, Божественая литургия в Русии и Греции, 222-223.

[32] Н. Деснов, Еще несколъко слов об известных расхождениях между руссками и греками в литургиях сватителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, 87.

[33] Исто, 91- 94.

Објавено во Свети Климентово Слово 2013.

Востановувањето на светата тајна Евхаристија во контекст на јудејската традиција

Светата Тајна Евхаристија центар на животот на Црквата

Во православната црква центар на еклисиолошкиот и богослужбениот живот на верните претставува светата тајна Евхаристија или светата Литургија. Евхаристијата е центар на православното богослужение, а пак богослужението како живот на црквата, претставува молитвено искуство на народот Божји, собран на liturgia –општо дело, преку кое во полнота ја пројавува (оприсутнува) природата на црквата како Тело Христово. Светитот Иринеј Лионски, вдахновен од Светиот Дух, зборувајќи богомудро за евхаристичноста на еклисиологијата и еклисиологичноста на Евхаристијата вели: „Нашето учење (учењето на црквата) е согласно со Евхаристијата а Евхаристијата, самата го потврдува учењето на Црквата.“ За раното христијанство, lex credenti (правилото на верата) и lex orandi (правилото на молитва), биле неделливи или во совршена синергија.[1]

Господ Исус Христос во текот на својот спасителен домострој на земјата ги упатувал своите ученици да се молат, дури им дал и образец како тоа да го прават преку молитвата „Оче наш“, па затоа за нас христијаните оваа молитва е уште позната и како Господова молитва.[2] Преку оваа молитва, Христос им дал образец на своите ученици и следбеници, ги научил на молитва преку која ние добивме привилегија и смелост да го нарекуваме Бога свој Отец (Abba).[3]

Онака како што Господ Исус Христос им дал образец за молитва на своите ученици, така за време на Тајната вечера им дал и образец, модел или tipos, како да извршуваат Евхаристија - благодарење.[4] Им дал заповед на своите ученици, а преку нив и на сите нас, кои сме негови ученици и следбеници, светата тајна Евхаристија да ја извршуваат за негов спомен. Христовите зборови: “правете го ова за Мој спомен!” (Лк. 22: 19), се основа за востановување на светата тајна Евхаристија. Учениците Христови, ја примиле оваа заповед и во послушание продолжиле да го прават, истото она што Тој го направил и им заповедал ним да го прават.[5] Сведоштва за она што Господ Исус Христос го направил на тајната вечера, и за тоа што и како им заповедал да прават за Негов спомен дознаваме од записите на светите евангелисти, негови ученици кои и сами биле учесници во Господовата тајна вечера .

Знаејќи го местото, но и значењето на светата тајна Евхаристија во животот на црквата, низ целокупното нејзино историско растење и богатење на литургиското искуство, не запирал интересот и желбата што подлабоко да се проникне и созерцне во смислата и суштината на оваа тајна над тајните. Затоа, искрен и богомдаруван е христијанскиот стремеж за проникнување во познание и молитвено искуствено разбирање на Литургијата (Евхаристијата), како неповторлив претвкус на царството Божјо и како вистинска можност да се дојде до христијанско Богопознание.

Целта на оваа студија, е да го истражи постанокот на оваа света тајна, за чие значење и интерес зборувавме претходно. За таа цел, ќе се обидеме да навлеземе во самиот контекст на јудејската традиција од времето на Христос и неговите ученици, и подробно да проследиме низ призмата на актулните традиции и обичаи како била востановена оваа тајна на Црквата Божја, а преку, пред се сведоштвата кои ги наоѓаме кај светите евангелисти и светите апостоли. Христијанското богослужение настанало или израснало  во контекст на јудејската традиција.[6] Оваа традиција ја дало основата, а во прво време и насоката на развојот на христијанското богослужение и доктрина.

Поредокот на Тајната вечера според светото Евангелие

Во светото Евангелие, среќаваме четири записи кои се однесуваат или ги пренесуваат настаните кои се случиле за време на тајната вечера, а се во контекст на востановувањето на светата тајна Евхаристија. Евангелистите Матеј, Марко и Лука интегрално ги опишуваат настаните на тајната вечера, поврзани со востановувањето на Евхаристијата, додека евангелистот Јован ја споменува тајната вечера, но не ги нотира Христовите зборови и дела поврзани со востановувањето на Евхаристијата. Покрај текстовите на тројцата евангелисти ќе го придодадеме и текстот на свети апостол Павле од Првото послание до Коринтјаните, каде дава опис на тајната вечера. (Види Табела 1 страна 4)

Од анализата на овие евангелски текстови, веднаш може да се воочи неунисоност во врска со тоа, како тие ни ги пренесуваат настаните од тајната вечера, а кои се однесуваат на востановувањето на светата тајна Евхаристија. Една од причините за тие разлики во пренесувањето на настаните лежи во различните традиции и начинот на кој евангелистите ни ги пренесуваат настаните од земниот живот на Господ Исус Христос. Останатите причини за овие разлики, останува да ни станат појасни во натамошниот тек на оваа студија, кога ќе се обидеме подлабоко да навлеземе во јудејските традиции и поредокот на тајната вечера.

Табела 1.

Матеј 26: 26-30.	И кога јадеа, Исус зеде леб, го благослови и рече: Земете јадете, ова е Моето тело. И како ја зеде чашата заблагодари, им даде и рече: пијте од неа сите; зашто ова е Мојата крв на Новиот завет, која се пролива за мнозина, за опростување на гревовите. И вам ви велам, оти отсега нема да пијам од овој лозов плод се до онј ден, кога ќе пијам нов со вас, во царството на Мојот Отец. И откако испеаја благодарствена песна, се искачија на Елеонската Гора.
Марко 14: 22-26.	И кога јадеа, зеде Исус леб, го благослови, го прекрши, па им даде и рече: Примете, јадете тоа е Моето тело. Потоа ја зеде чашата, заблагодари и им ја даде; и се напија од неа сите. И им рече: Тоа е Мојата крв на Новиот завет, која се пролива за мнозина. Вистина ви велам: а јас нема да пијам веќе од лозовиот плод се до оној ден, кога ќе пијам нов во царството Божјо. Па откако испеаја благодарствена песна, се искачија на Елеонската Гора.
Лука 22: 17-20.	Па како ја зеде чашата, заблагодари и рече: Земете и разделете ја помеѓу себе, зашто нема да пијам од лозовиот плод, додека не дојде царството Божјо. Потоа зеде леб и заблагодари, го прекрши и им даде, велејќи: Ова е Моето тело што се дава за вас; правете го ова за Мој спомен! Исто така и со чашата, по вечерата, велејќи: Оваа чаша е Новиот завет со Мојата крв, која се пролива за вас.
1Кор. 11: 23-26.	А јас го примив од Господа она, што ви го предадов; а тоа е дека Господ Исус онаа ноќ, кога го предадоа, зеде леб, и откако заблагодари, го прекршиби рече: Земете, јадете, ова е Телото Мое, кое се крши за вас; правете го ова за Мој спомен! По вечера, исто така, зеде и чаша, па рече: Оваа чаша е Новот завет во Мојата крв; ова правете го, кога ќе пиете за Мој спомен! Оти кога ќе го јадете овој леб и кога ќе ја пиете оваа чаша, вие ќе ја објавувате смртта на Господа, додека Он не дојде.

           

Како што погоре веќе споменавме, кај синоптичарите (Матеј, Марко и Лука), Христовите зборови во контекст на институцијата т.е востановувањето на светата тајна Евхаристија, се пренесуваат интегрално т.е. во оној момент кога се опишува случката и настаните кои се однесуваат на Тајната вечера. Светитот апостол и евангелист Јован пак, спомнувајќи го празникот Пасха и Пасхалната вечерата, не прави посебен осврт кој би се однесувал на Христовите зборови на востановувањето на светата тајна Евхаристија. Тоа е и причината зошто во погорната табела го нема неговиот опис на тајната вечера. Кај него, во описот на  Христовата беседата за „Лебот на животот“ изречена во синагогата во Капернаум,  а во контекст на Евхаристијата се вели:

А Исус им рече: Вистина, вистина ви кажувам: ако не го јадете телото на Синот човечки и не ја пиете крвта Негова, не ќе имате живот во себе. Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, има живот вечен и Јас ќе го воскреснам во последниот ден. Зашто Моето тело е вистинска храна, и Мојата крв – вистинско питие”. (Јован 6; 53-56).

На овие Христови зборови, повторно ќе се навратиме подоцна  анализирајќи ги во поширок опсег. Она што го среќаваме кај светитот апостол Павле, е претстава на Тајната вечера која, како што и самиот тој вели: ...„јас го примив од Господа, она што ви го предадов“. Неговата претстава за настаните на Тајната вечера, апостолот верно ја примил од Христовите ученици, но лично самиот не ја сведочел.

Во обидот, да допреме подлабоко во она што евангелистите и апостол Павле ни го пренесуваат и отсликуваат, а е во врска со настаните на тајната вечера и востановувањето на светата тајна Евхаристија, се чини дека ќе мораме подобро да ја запознаеме јудејската традиција, најпрвин општо за начинот на празнувањето и посебно на празнување на јудејската Пасхална вечера. Расветлувањето на оваа традиција, чии припадници и почитувачи биле и апостолите но и самиот Господ Исус Христос е од исклучителна важност, заради фактот што, тогаш верувам ќе ни стане појасно и посфатливо контекстуално, како се родила оваа тајна на тајните која, како модел (typos) ни беше предадена од нашиот спасител Христос. [7]

Јудејската традиција и Пасхалната вечера за време на Господ Исус Христос

Господ Исус Христос по тело се родил како Јудеј - Евреин, бил роден од мајка јудејка Марија - Пресвета Богородица, бил обрезан со што примил видлив знак за припаднст кон јудејскиот род, пораснал во јудејсиот град Галилеја. Во текот на својот овоземен живот, го проучил јудејскиот закон и писмо – јудејската Тора, ги почитувал и славел јудејските празници и обичаа, и го посетувал јудејскиот храм. Откако навршил триесет години, почнал да проповеда за исполнувањето на јудејските писма и пророшва, објавувајќи им го на јудеите царството Божјо (Јован. 7: 14-15; Мт. 13: 54 ; Мт. 4: 23; Лк. 20:1). Учениците Христови, неговите следбеници кои Он ги избрал, исто така биле јудеи, родени, пораснати и воспитени во тој дух.

Откако ја согледавме јудејската припадност и поврзаноста на Господ Исус Христос со таа традиција, која произлегува од фактот за неговото конкретното историско постоење, тогаш следно што треба да утврдиме е каков бил поредокот и значењето на јудејските ритуални вечери и јудејската Пасхална вечера. Потоа, ќе ја согледаме и нивната врска со Господовата тајна вечера на која беше востановена светата тајна Евхаристија.

Прв важен факт кој треба да го имаме на ум кога зборуваме за јудејската традиција, е дека кај јудеите, вечерите и воопшто секое јадење храна имало религиозен карактер. Религиозниот карактер на јудејската традиција за јадењето храна, единствено можел да се сфати како реален однос и жива релација со Бога.[8]  Тајната вечера, која според евангелските сведоштва се случила во горната одаја, по мислењето на најголем број авторитетни богослови и истражувачи[9] била  Пасхална вечера.[10] Терминот со кој ја условуваме како Тајна, доаѓа од нејзиниот карактер, бидејќи се извршила во кругот на Христовите ученици и самиот Христос. Тајната вечера која како претходно рековме била Пасхална вечера, била вечера во вистинска- литерарна смисла на зборот, се јадело и пиело на трпезата.[11]

Старозаветниот јудејски обичај и закон околу празнувањето и јадењето Пасха го пропишувал следното: „А вака јадете го: преопашани, обувките да ви се на нозете и стаповите ваши во рацете ваши, и јадете брзо: тоа е Пасха Господова.“(Излез 12: 11). Забележително е дека според пропишаното, се вечерало стоеќи, но веќе во времето на Сасителот Христос, преовладал обичајот да се вечера лежејќи на бок.[12] Според Архимандрит Кипријан Керн, Карабинов и Голубцов[13], поредокот на тајната вечера на која Христос бил со своите ученици можеме да ја реконструираме и да го претставиме во неколку етапи:

1.                   Прва Чаша, помешана со вода. Претстојателот, главата на семејтвото произнесува молитва на благодарење – Kiddush(Qiddush)[14]. Благодарење над виното и благодарење над празникот.

2.                   Миење раце,[15] кое се вршело во три наврати за време на вечерата.

3.                   Претстојателот мака - натопува[16] горки треви во чинија со „haroset“ (јудејски традиционален Пасхален рецепт кој се подготвувал од бадеми, ореви, смокви и останати слатки плодови), и на крајот им дава и на останатите од семејството.

4.                   Претстојателот, го крши на пола средниот од трите бесквасни лебови, едната половина ја дроби во чинија а другата половина која се нарекува afigomon, го става настрана и го чува за крајот на вечерата. Чинијата со раздробениот бесквасен леб, се воздигнува и се произнесуваат зборовите: „Ова е лебот на страдањето кој го вкусиле нашите отци во земјата египетска“.

5.                   Се полни вторта чаша, а младите прашуваат заради што се разликува таа ноќ од останатите ноќи.

6.                   Претстојателот, говори според светото писмо за историјата на ропството и исходот - излезот од Египет.

7.                   Се подигнува втората чаша, со зборовите: „Должни сме да благодариме, фалиме, славословиме...“ Чашата повторно се спушта и се подига.

8.                   Пеење на првата половина на Galela[17] (Пс. 112,1-113,8).

9.                   Се пие втората чаша.

10.                Миење раце.

11.                Празнично јадење, претстојателот дели секому од храната (се јаде пасхалното јагне).

12.                Се разделува afigomon-от.

13.                Трета чаша со послетрпезна молитва наречена Birkat ha-Mazon.[18]

14.                Пеење на втората половина од Galela (Пс. 115-118).

15.                Полнење на четврта чаша.

16.                По допуштање на претстојателот, можело да се полни и петта чаша со пеење на 135-от Псалм.

Од ова детално и етапно изложување на поредокот на традиционалните јудејски Пасхални вечери, она што можеме да го сублимираме и резимираме е дека, Тајната вечера, која од јудејска перспектива била традиционална Пасхална вечера, во груби црти содржела 3 главни или основни делови. Тоа се:

1.    Почнала со ритуалот Kiddush, кој претставувал осветување и вовед во славењето на празникот. (Имало обред врз чашата проследено со читање од Мојсеевата книга Битие, кратко благословување – „Благословен си Ти, Господи, Бог наш, цар на сета вселена, кој го правиш плодот на виното“[19], на што се додавало и второ благословување, наречено осветување на саботата или друг еврејски празник. Потоа, следело обред врз лебот со следниот благослов: „Благословен си ти Господи, Боже наш, вар на сета вселена, кој произведуваш леб од земјата“[20], по што претстојателот го прекршувал лебот и го делел на присутните.

2.    Се вечерало во вистинска смисла на зборот - се јадело храна (пасхално јагне) и се пееле ритуални химни наречени Zemirot.

3.    Завршен ритуал, со обред врз чашата придружуван со рецитирање на благодарстевената молитва Birkat ha-Mazon, ритуал кој бил задолжителен (облигаторен) да се каже после секое јадење, а на празничните денови се вршел како ритуал врз чаша.

Имајќи ги во предвид овие три главни делови кои ги резимиравме но и подробните етапи и чинови на традиционалната јудеска Пасха, време е повторно да се навратиме на евангелските прикази на Тајната вечера, и да се обидеме преку компарација и низ призмата на овие настани, подобро да ги разбериме и протолкуваме варијациите кои ги наоѓаме помеѓу нивните сведоштва. Како што напоменавме погоре, од потртетот на настаните и поредокот на Тајната вечера, кои ги наоѓаме кај синоптичарите – евангелистите Матеј и Марко, можеме да изведеме неколку заклучоци:

1.    Обата евангелисти структурно, прилично идентично ни ја претставуваат тајната вечера, и притоа не ја споменуваат законската вечера т.е. јадењето на Пасхалното јагне. Причината за тоа изоставање, може да се бара во фактот што евангелистите најверојатно мислеле, дека тоа сосем природно се подразбира. И кај двајвата евангелисти немаме никаква напомена за воведниот рутуал Kiddush.

2.    Кај двајцата евангелисти се споменува дека Христос најнапред го зел лебот и заблагодарил, го прекршил и им дал на учениците да јадат велејќи им: „Земете јадете, ова е телото Мое“. После тоа ја зел чашата и откако заблагодарил, им дал на своите ученици со зборовите: „Пијте од неа сите ова е Мојата крв на Новиот завет која се пролева за мнозина за ослободувае од гревовите“. Поредокот на приносот и благодарењето најнапрет врз лебот па виното, сосема одговара на чинот и поредокот кој денес се прави при вршење света Евхаристија или Литургија.

3.    Двајцата евангелисти споменуваат дека: „Откако испеаја благодарствена песна се искачија на Елеонската гора“, со што прават дирекно спомнување на завршниот ритуал на јудејската благодарствената хима наречена Birkat ha-mazon.

4.    Двајцата евангелисти споменуваат за макање во чинијата (Мт.26: 23,         Мк. 14: 20) што всушност го потврдува извршувањето на јудејскиот обичај на макање горки треви во haroset, кој се случил на Тајната вечера.

Слична претстава за настаните од Тајната вечера, наоѓаме и кај свети апостол Павле, кој структурно слично ни ги предава настаните кои се случиле на Тајната вечера, со таа ралика што тој јасно посочува дека, она што им го предал на своите ученици, е она што всушност и тој самиот го примил како сведоштво. И кај евангелистите Матеј и Марко и кај апостол Павле, она што може да се констатира е дека, дел од настаните на Тајната вечера, кои ги сметале за важни од подоцнежна перспектива ги забележале, додека останатите елементи ги испуштиле. Испуштените моменти, најверојатно сметале дека или се општо познати или ги сметале за неважни од тогашна христијанска перспектива, кога веќе се развивала христијанска заедница која вршела Евхаристија, онака како што тие и ја опишуваат. Ви прилог на ова мислење оди и фактот дека, Христовите ученици - апостолите, на своите собранија вршеле Евхаристија а не традиционална Пасхална вечера.[21] Затоа, елементите кои евангелистите Матеј и Марко, но и апостол Павле сметале дека биле важни за Христијанската Евхаристија, а се случиле на Тајната вечера, ги нотирале а останатите елементи ги изоставиле.

Светитот апостол Лука, на кого ќе посветиме повеќе внимание во нашата анализа, дава поопсежен приказ и попрецизна претстава за настаните поврзани со Тајната вечера и востанвувањето на светата тајна Евхаристија. Првиот момент кој е впечатлив и вреден да го напоменеме се зборовите на евангелистот Лука: „А кога дојде времето (ote egeneto h wra)[22], Он седна на трпезата и дванаесетте апостоли со него.“ (Лк. 22: 14).  Евангелистот Лука ни дава јасно до знаење дека, Тајната вечера на која Христос ја востановил светата тајна Евхаристија, била Пасхална вечера која Христос ја извршил во ден и час, кој бил пропишан со јудејскиот закон и традиција.[23]

Евангелистот Лука, структурно ни ги пренесува малку поразлично моментите од Тајната вечера кои нам ни се важни во контекст на востановувањето на светата тајна Евхаристија. Кај него, различно од другите евангелисти, најнапред се спомнува дека Христос ја подига чашата и заблагодари па им даде на учениците со зборовите: „Земете и разделете ја на помеѓу себе“. Потоа, Христос го зема лебот, заблагодарува, го прекршува и им дава на своите ученици велејќи: „Ова е Моето тело што се дава за вас, правете го ова за Мој Спомен.“ Евангелистот Лука, сега повторно ни зборува  за „чашата по вечерата“, која Христос ја зел и објавил дека: „Оваа чаша е Новиот завет со Мојата крв, која се пролева за вас“.

 Првата чаша, која ја споменува евангелистот Лука на самиот почеток е пропратена со Христовите есхатолошки зборови, по што следи прекршување на лебот. Понатаму, следела вечерата а после вечерата имало уште една чаша за која Христос вели дека е чашата со Неговата крв. Првата чаша, е чашата која како што веќе видовме од поредокот на јудејската Пасхална вечера, се подигала и била дел од воведниот празничен церемонијал на осветување, наречен Kiddush. Она што е забележително за овој момент е дека тука Христос, произнесува и благодарење но и есхатолошки зборови. Им дал на учениците и нивните следбеници нова димензија на моментот на востановувањето на новата христијанска Пасха: „зошто нема да пијам од лозовиот плод, додека не дојде царството Божјо“. Потоа, следи обредот врз лебот, во кој Христос, зел леб, заблагодарил, го прекршил и им дал на своите ученици, со зборовите дека тоа е неговото тело. Лебот кој Христос го зел и го прекршил, најверојатно петставува afigomon-от, оној среден леб од трите принесени бесквасни лебови, кој на јудејската Пасхална вечера се прекршувал на пола. Веднаш после прекршувањето на лебот, евангелистот Лука ни ја пренесува Христовата заповед врз која се темели и смислата и суштината на востановувањето на светата тајна Евхаристија: „...правете го ова во Мој спомен!“. 

Она што следело после прекршувањето на лебот, како и заповедтта за правење на истото во спомен на Христос Бог (Anamnesis-ἀνάμνησις), било вечерата или јадњето на Пасхалното јагне. Евангелистот Лука нагласува дека чашата по вечерата била проследена со Христовите зборови: „Оваа чаша е Новиот завет со Мојата крв, која се пролева за вас“. Одтука, може да заклучиме дека втората чаша а не првата, е чашата со Христовата крв. Од претходно изложеното, може да констатираме дека, она што евангелистот Лука го опишува а е во врка со Тајната вечера, најавтентично и најпрцизно го отсликува она што како закон го пропишувала јудејската традиција во врска со Пасхалната вечера, закон кој го испочитувале и Христос и неговите ученици.

                                                                                                   

Од Господовата Тајна Вечера до Христијанската света тајна Евхаристија

Во контекст на јудејската традиција, како што видовме се родило и почнало да се развива Христовото учење, се родила и Евхаристијата која станала новата Пасха. Апостолите и учениците, но и останатите јудејски слушатели од перспектива на старозаветната - јудејска традиција ги примале и разбирале зборовите и делата Христови. Христовите ученици, Тајната вечера а подоцна и славењето Евхаристија, несомнено го сватиле како нова Пасха. Пасхалното јагне го замениле со Христа како ново пасхално јагне, а Неговата крв и тело како нова есенцијална храна. Апостолите, Христовата заповед: „ова правете го за Мој спомен“, ја разбрале како нова и посилна од старозаветната јудејска заповед: “И тој ден ќе ви биде ден на сеќавање и празнувајте го тој празник, посветен на Господа, празнувајте го од колено на колено; вечно озаконет”.(2Мој. 12: 14) Јудејската Пасха, бил празник кој се празнувал со жртвување на пасхално јагне и со негово јадење пропишано според законот Мојсеев. Апостол Павле и самиот Јудеј прави одлична паралела меѓу јудејската и новата христијанска Пасха кога вели: “Затоа очистете се од стариот квас, та да бидеме ново тесто, како што сте бесквасни, оти Христос, Пасхата наша се закла за нас. Па да празнуваме не со стар квас....”(1Кор. 5: 7-8). Павловата порака, за славење на новата Пасха, која повторно ја поистоветува со жртва, со јадење на телото Христова и со пиење на неговата крв, може правилно да се разбере само во светло на јудејската традиција.  Според таа традиција, јудејската Пасха не се завршувала со чинот на жртвувањето на пасхалното јагне, ами со неговото јадење[24].

Текстот на евангелистот Јован од Христовата беседа во синагогата во Капернаум, кој го споменавме погоре во текстот и рековме дека ќе се навратиме на него, претставува суштински момент, важен за да се разбере спојот и синтезата која ја прави Христос во врска со востановувањето на светата тајна Евхаристија.

И Исус им рече: Вистина, вистина ви велам: не Мојсеј ви даде леб од небото, а Мојот Отец ви дава вистински леб од небото. ...Јас сум лебот на животот. Татковците ваши јадеа мана во пустињата и умреа; а ова е леб што доаѓа од небото, и оној, кој јаде од него, нема да умре. Јас сум живиот леб што слезе од небото; кој јаде од овој леб, ќе живее вечно; а лебот што ќе го дадам Јас, е Моето тело, што ќе го предадам за животот на светот. Јудејците пак почнаа да се препираат помеѓу себе, велејќи: Како може Овој да ни го даде телото Свое да го јадеме? А Исус им рече: Вистина, вистина ви кажувам: ако не го јадете телото на Синот Човечки, и не ја пиете крвта Негова, не ќе имате живот во себе. Кој го јаде Моето тело и пие од Мојата крв, има живот вечен и Јас ќе го воскреснам во последниот ден. Зашто Моето тело е вистинска храна, и Мојата крв – вистинско питие.(Јн. 6: 32, 48-55)

 Апостолите, следбениците но и останатите јудеи кои се “препинале” помеѓу себе како што се вели во евангелскиот текст, добро се сеќавале на маната како - леб од небото: „А Господ му рече на Мојсеја: Еве ќе пуштам да паѓа леб од небото“.(2Мој. 16: 4). Христос, евхаристиската тема за новиот леб кој доаѓа од небото, за јадењето на Неговото тело и пиењето на Неговата крв, ја врзува токму со старозаветната тема за маната, која на јудеите ни им била непозната, напротив можеби им била само неочекувана па затоа настанала и препирка. Онака како што стариот завет својата полнота и смисла ја добил во новиот завет, така и старата јудејска Пасха која го означувала и славела преминот на јудеите од ропство во слобода ја добила својата смисла во Христовата нова Пасха, во која се слави преминот од смрт во живот. Објавата за Евхаристијата и јадењето на телото и крвта Христови, за јудеите единствено можела да им биде разбирлива на начинот на кој Христос ја извршил таа објава. Пренесувајќи ја низ јудејска призма, преку приказот за лебот кој доаѓал од небото – маната и објавата дека Тој е новиот, вистинскиот леб кој слезе од небото правејќи паралела со старата мана која им беше пуштена од небото на нивните предци. Христос им објавил дека, татковците нивни јаделе од старата мана и пак умреле, но сега кој ќе јаде од оваа Нова мана (Христовите тело и крв) ќе има живот вечен.

Христовите есхатолошки зборови, ученици а преку нив и сите Христови следбеници, ги разбрале низ есхатолошко-евхаристиска призма, дека лозовиот плод-виното нема повеќе да се пие, а Пасхалната вечера веќе нема ќе се јаде додека недојде царството Божјо. Христовата Тајна вечера како модел (typos) на светата тајна Евхаристија, според Христовите зборови ќе стане икона, претвкус на царството Божјо. Кажано со ранохристијански речник, оваа Тајна вечера, која богословски е Пасхална вечера, добива смисла и станува модел - икона на вечерата – есхатолошкиот банкетот од царството Божјо. Тоа значи, дека нема никакви други степени помеѓу тајната вечера - светата тајна Евхаристија и доаѓањето на царството Божјо во полнота.[25]  

            Христовите следбеници, продолжиле да го прават она што Христос им заповедал да го прават. Повторно, важно е да се забележи дека и во тоа многу рано време, јудејската традиција и храмот имаат силно влијание врз Христовите ученици кои останале поврзани со јудејскиот храм – синагогата. Во исто време, веќе имаме континуиран подем и развој на традицијата на „прекршување леб“ (klashz tou artou) по домовите на Христовите ученици, пракса која во овој период има сеуште примитивна и многу поедноставна форма од она што Христос го извршил на Тајната вечера, и она што денес значи света Литургија.

Кај апостол Павле, покрај текстот кој веќе го споменавме а се однесуваше на описот на Тајната вечера и востановувањето на светата тајна Евхаристијата, во истото послание апостолот ни пренесува чин на вршење на Евхаристија во рано-христијанско, Павлово време во црквата во Коринт.

Чашата на благословот, која ја благословуваме, не е ли општење со Крвта Христова? Лебот што го кршиме, не е ли општење со телото Христово? Бидејќи лебот е само еден, едно тело сме ние многуте, зашто сите се причестуваме од еден леб. (Кор. 10: 16-17)

Двата текста се од исклучителна важност, заради можноста за нивно компарирање и можноста за согледување на некои рани – почетни фази од развојот и оформување на Евхаристиското славење во ранохристијанско доба. Од овој опис на апостолот, за вршењето Евхаристија во Коринт, може да се забелеши дека веќе имаме утврдување на евхаристиските елементи - лебот и виното. Евхаристискиот ритуал во многу се упростува во однос на она што се случувало на Тајна вечера. Особено важно и вредно  за да се потенцира е Павловиот осврт на еклисиолошката тема за јадењето од еден леб, кој за апостолот претставува општење со Телото Христово а при тоа ние многуте, стануваме едно Тело Христово – Црква. Апостол Павле, многу рано ни сведочи за појавата на ранохристијанската свест за еклисиолошката димензија на Евхаристијата и евхаристиската димензија на Еклисиологијата.[26]

Сосема за крај, како резиме и сублимат на она што досега беше изложено а се однесуваше на востановувањето на светата тајна Евхаристија низ прспективата на јудејската традиција и нејзините многу рани – почетни стадиуми на развивање може да изведеме неколку заклучоци:

-       Евхаристијата се врши по домовите, во затворени заедници на кои присуствувале учениците - следбениците Христови, иако тие сеуште остануваат поврзани со синагогата - јудејскиот храм.[27] Оделувањето од јудејската традиција е процес кој ќе се одвива постепено а ќе е линеарен со развојот на Евхаристиското славење и Христијанската доктрина.

-       Јудејските химни и благословувања, полека се адаптираат, менуваат и христијанизираат. Почнува процес на формирање и кристализирање на христолошкото и еклисиолошкото учење во Евхаристиските молитви.[28] Имаме харизматичен карактер на евхаристиските молитви, што значи дека во прво време благодарењето се произнесувало напамет и немало стандардизирани форми на евхаристиски молитви.[29] Овие примитивни евхаристиски молитви – благодарења, ќе бидат основа или модел врз кој ќе се развијат комплексни форми на евхаристиски текстови, кои во зависност од традицијата ке станат христијански Анафори или Литургии и ќе се служат ширум христијанските традиции.

-       Лебот и виното се неизоставни елементи со кои се вршело Евхаристија, а поредокот по кој се вршел ги вклучувал дејствијата кои Христос им заповедал да ги прават: благословување на лебот, прекршување, давање на собраните да јадат со зборовите дека тоа е тело Христово, јадење храна – вечера, благословување на чашата со вино, давање на присутните да пијат од неа со зборовите дека тоа е крвта Христова на Новиот завет.  

-       Јадењето храна, т.е. вечерата во прво време додека јудејската традиција сеуште била силна, претставувала интегрален дел од евхаристиските собранија на Христијаните. Со растењето на христијанските заедници, почнува процес на разделување на вечерата од Евхаристијата[30]. Тој процес ќе се случува етапно и во неколку фази. Најпрво вечерата ќе се издвои од вршењето на светата тајна Евхаристија, и вечерата ќе се нарече Агапи - Agape.[31] Агапи-то во прво време ќе остане да се врши навечер а вршењето Евхаристија ќе се префрли за наутро, и со време тие полека исчезнуваат од христијанската традиција.

                                                                             

асс. м-р Владо Недески

Резиме

Светата тајна Евхаристија, претставува центар на целокупниот богослужбен живот на црквата. Во оваа света тајна, собранието на верни се пројавува како жива заедница или Црква. Основата на востановувањето на оваа света тајна, се наоѓа во Христовите дела, зборови и заповед (Правете го ова за Мој Спомен!), која им ја дал на своите ученици на последната, Тајна вечера. Тајната вечера била традиционална, јудејска Пасхална вечера, извршена според пропишаниот јудејскиот закон. Евхаристијата, се возродила во рамките на оваа јудејска Пасхална вечера, и истражувањето на нејзиниот поредок, смисла и суштина, отвора можност за подлабоко проникнување и разбирање и на востановувањето и на многу раните етапи од формирање и развојот на новата христијанска Пасха – светата тајна Еваристија.  Целта на оваа студија е преку критичка компарација на евангелските и апостолските сведоштва како базичните извори да се продре во јудејска традиција и контекстот во кој била востановена светата тајна Евхаристија.  

Библиографија.

-       Свето Писмо на Стариот и Новиот завет, четврто издание, Британско и иностарано библиско друштво – Свиндон и Македоска Книга, Скопје 1990.

-       Архимандрит Кипријан Керн, Евхаристија, Шибеник, 2000.

-       Иван Карабиновъ, Евхаристическая Молитва (Анафора), С. Петерсбургъ, 1908.

-       Јован Фундулис, Литургика 1: Увод у Свето Богослужење, ЕУО Епархије Жичке, Краљево, 2004.

-       Н. Д. Успенски, Святоотеческое учение о евхаристии, Сардоникс, 2004.

-       П. А. Голубцовъ, Литургика, Сергiев Посадъ, 1918.

-       A. Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, SVS Press, New York, 2003.

-       Enrico Mazza, art. “Eucharist in the first four centuries”- Hanbook for liturgical studies: The Eucharist vol. 3, The Liturgical Press Collegiville, Minnesota, 1999.

-       Еnrico Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer, The Liturgical Press, Minnesota, 1995.

-       Nicholas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, SVS Press, New York, 2002.

-       T. Fisch. Ed., Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann, SVS Press, New York, 2003

-       W. Rordorf, art. “The Lord’s Prayer in the Light of its Liturgical Use in the Early

Church” Studia Liturgica 14,1982.

---

[1] A. Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, SVS Press, New York, 2003, 13.

[2] Молитвата Оче наш е една од најстарите молитви кои се дел од Евхаристијата или од Богослужението. Според многу автори токму оваа молитва која ја нарекуваме Господова молитва уште од најстари времиња била дел од богослуженијата. Види N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, SVS Press, New York, 2002, 87-88.

[3] Тертулијан во своето дело посветено на Св. Тајна Крштение, вели: После кршението во кое мајката Црква духовно нѐ раѓа нас, ние добиваме право да го повикуваме небесниот Отец, и природно се наоѓаме опкружени со христијански браќа кои го добиле истиот дар на посиновување како и ние. (On Baptizam 20, 5). Види кај W. Rordorf, art. “The Lord’s Prayer in the Light of its Liturgical Use in the Early Church” Studia Liturgica 14 (1982), 1-19 at 2 and 4-6. 

[4] E. Mazza, art. “Eucharist in the first four centuries”- Hanbook for liturgical studies: The Eucharist vol. 3, The Liturgical Press Collegiville, Minnesota, 1999, 15. 

[5] Арх. К. Керн, Евхаристија, Истина, Шибеник, 2000, 17.

[6] Ј. Фундулис, Литургика 1: Увод у Свето Богослужење, ЕУО Епархије Жичке, Краљево, 2004, стр. 8.

[7] Арх. К. Керн, Евхаристија, 23.

[8] E. Mazza, art. Eucharist in the first four centuries, 12.

[9] И. Карабиновъ, Евхаристическая Молитва (Анафора), С. Петерсбургъ, 1908, 11.

[10] Според Архимандрит Кипријан Керн, проблемот кој се јавува кај сноптичарите а е во врска со нивните сведоштва дека Пасха се идентификува со празникот на бесквасни лебови (Матеј 26: 17): „А во првиот ден на празникот Бесквасници пристапија кон Исуса учениците и Му рекоа: каде сакаш да ти приготвиме да јадеш Пасха?“, се должи на подоцнежната терминологија со која се користат евангелистите при пишувањата на евангелските настани. Имено, Пасха се обавувала вечерта на 14 нисан, додека првиот ден на празникот Бесквасници бил 15 нисан. Терминологијата на евангелистите е подоцнежна и тоа од времето на Јосиф Флавиј и Талмудот, така да Талмудот познава египетска Пасха и Пасха на доцните поколенија, која не траела еден но седум дена. Така Пасхата се причиснувала кон деновите на празникот Бесквасници кој повеќе не бил седумдневен ами осумдневен празник. Види Арх. К. Керн, Евхаристија, 17-18.

[11] E. Mazza, Eucharist in the first four centuries, 16.

[12] Се лежело најверојатно на левиот бок, така што десната страна им била слободна за јадење храна.

[13] Арх. К. Керн, Евхаристија, 18-20. И. Карабиновъ, Евхаристическая Молитва (Анафора), 10-11. П. А. Голубцовъ, Литургика, Сергiев Посадъ, 1918, 12-13.

[14] Воведен обред во Јудејското празнување.

[15] Обичај кој се пренел и во Христијанското богослужение.

[16] Евреите во тоа време знаеле и употребувале виљушки и останат прибор за јадење храна, но традицијата и обичајот на овај празник налагал да се мака од чиниите.

[17] А. Голубцовъ, Литургика, 12.

[18] Благодарење кое било задолжително после секое јадење кај Јудеите.

[19] Цитирано според E. Mazza, Eucharist in the first four centuries, 20.

[20] Цитирано според E. Mazza, Eucharist in the first four centuries, 21.

[21] И. Карабиновъ, Евхаристическая Молитва (Анафора), 12.

[22] И. Карабиновъ, Евхаристическая Молитва (Анафора), 11.

[23] Арх. К. Керн, Евхаристија, 17.

[24] И нека јадат месо истата ноќ, на оган печено, со пресен леб и со горчливо зелје, нека јадат.....И ништо немојте да оставите до утрината, и коски не кршете од него; ако нешто од него остане до изутрина, изгорете го на оган. (2Мој. 12: 8-10)

[25] E. Mazza, Eucharist in the first four centuries, 19.

[26] T. Fisch. Ed., Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann, SVS Press, New York, 2003, 17.

[27] Арх. К. Керн, Евхаристија, 25.

[28] Традициите кои ни ги опишува еден ранохристијански документ од почетокот на вториот век, а кој најверојатно е од Сириско потекло, Дидахи ни сведочат за еден таков спој на јудео-христијанско учење, кое во тоа време бил актуелно. За ова види повеќе кај Е. Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer, The Liturgical Press, Minnesota, 1995.

[29] Свети Јустин Маченик и Философ во Првата Апологија, глава 67, каде опишува чин на Литургија – Евхаристија од пост-апостолско време вели: ...Кога ќе завршиме со молитвите, тогаш се принесува леб, вино и вода, а претстојателот произнесува молитви и благодарења колку може”.

[30] Сведоштва околу недисциплината и слабостите ,кои се јавувале во контекст на “Вечерите Господови” и Евхаристијата наоѓаме уште кај апостол Павле. (Кор. 11: 20-22).

[31] Арх. К. Керн, Евхаристија, 40-46.

Објавено во Годишен зборник на ПБФ.